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我们眼下正在寻求现存的事物，以及事物之所以成为事物的众多原因与原理。健康与身体良好各自有其原因；数学对象有其基本原理及基本要素和原因。一般运用理性知识的学术，虽有严谨与粗略之别，但都是在探求诸多原因与原理。所有的这些学术各自划定了一些特定的实际存在之物进行研究，或是某些科类，但它们所探求的并非这些实际存在的统称，也不是这些实际存在之所以为存在者，抑或是那一门类事物的物因，它们把事物的本体作为起点————有些则是将物因作为假设，有些则是把物因作为不须证明而为所众知的常识————于是它们或是严谨或是粗略地进而证明了它们所研究的这门类中事物的主要性质。这样的总结，对本体或是物因没有进行任何的实际证明，而只是在一些细枝末节提及了一些。类似地，各个门类的学术都忽略了这问题：它们所探求的这门类的事物是否真的存在，这问题与阐明事物的究竟和事物的实际存在之因，属于同一级别的思考。
因为“物理学”和其他的学术一样，专门研究一个门类的事物，这一类的本体，其动与静都是源于自身，因此“物理学”并非实用的学术，也不是关于制造的学术。凡物之所造，其原理即是造物者————这是理知或是技术，或是某些职能，凡事物之所成者，其原理皆出于成物之人或物。————这是意志，意志之所表达，也就是造物之所成。如果说所有的思想都不过是实用、制造与理论三者中的一种，那么自然之学（物学）便该是一门理论上的学术，但其于理论探讨的都是那些受于动变的事物，其本体也已经被定性为不能脱离物质而存在。现在，我们必须考虑到事物的如何成其是与其定义；若是没有定义，这研究便是徒劳。而至于其被定性的事物中的“什么”（物因），如何来为其说明，可以用“凹鼻”与“凹”来举例说明。两者的区别在于“凹鼻”必须与鼻的物质相结合，而“凹”则可以脱离感觉物质而独立存在。如果说一切的自然事物的本体都可以用“凹鼻”来比拟————例如，鼻子、眼睛、脸、肌肉、骨与一般的动物；叶子、根、枝干与一般的植物（因为这些都具备了常有的物质，必须与动变相结合而后才能为之定义）；这很显然，我们对于自然诸多对象该如何求其是，而关于灵魂的研究也应该是属于自然学家的工作，灵魂从某种意义而言，它是不能脱离物质的。
基于这些考虑，已经很清楚，“物学”是一门关于理论的学术。数学也是，但其研究的对象是否为不动变且可以脱离物质而存在，现在还不清楚，但有些数学定理是在预先假设其为不动变且可脱离物质而存在的前提之下，才得出的结论。但世上真的存在一些永恒之物，不动变且可以脱离物质而存在，关于这类事物应该建立一门专门的理论学术来进行研究。————但这并不属于物学，也不是数学，而是应属于较前者更为先的学术。因为物学所研究的是可以独立且非不动变的事物，数学的部分研究则是不动变且与物质相结合的事物。而这第一学术研究的对象则是既为不动变又可以脱离物质而存在的事物。所有的原因都必须具备永恒的性质，而关于这类学术则是尤为重要，这一门学术所探求的原因，于我们而言似是神的作用一般。如此，理论的学术就可分为三类：数学、物学以及我们可称其为神学的这门学术，因为很明显，若是神存于某处，便该是在这些事物之中。最高级的学术必是研究最高级别的科类。理论学术既然是优于其他的学术，且让众人渴求，那么这一门的学术就该是优于其他的理论学术，且更让人们所渴求。人们可提出这样的问题，这一门第一学术（哲学）是在统一研究所有门类事物的普遍性学术，还是说只是一门专门研究实际存在这一科类的学术，这方面，就算是数学各门类也都不是全然相似————几何与天文学各自研究某些特定的事物，而数学则是贯穿其中的一门普遍性学术。我们回答说，如果假设自然中的所成各物之外再无其他的本体，那么物学就会成为第一学术，然而世上若存在一个不变的本体，那么这一门学术必为先，而成为第一哲学，既然这里所探求的是最为基本的事物，从这层含义出发，这门学术便是最为普遍的。而研究实际存在之所以为存在者————包括物因及实际存在者所具备的诸多性质，便应该归属于这一门学术。
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“存在”这词，之前已经说过有几层含义，一是偶然因素所为存在者，另一含义就是“为真”，还包括了范围（比如怎样成为是、质、量、空间、时间，以及与其所有相似的命意），另外，则是现实存在与潜在存在。在这所有的命意之中，我们必须事先说明，关于偶然因素我们为之成立专门的学术进行研究。实际上也不存在一门学术————实用学、制造学或是理论学————用于这类研究。一方面来说，建造一幢房屋，最初并没有建造出那些生来就有偶然因素，这类因素不胜枚举；已建成的房屋对于某些人来说很高兴，对于另一些人则是造成了损失，对另一些人来说则是很实用，总的来说，这一些都是与房屋这一实际存在者毫无关联之物；建筑之术的目的完全不在于此，同样地，几何学家并不会去探求众多图形的偶然因素，当得知了“所有三角形的内角和与两直角相加相等”这一原理之后，便不会再去深究每一三角形的这一偶然因素之间的区别。偶然，事实上就是个名词而已，这是自然间的邂逅。这里柏拉图为正解，他说诡辩之流是在专门探讨“无物”的。因为诡辩之流的论点总是纠结于偶然因素之上。比如“文艺的”与“有涵养的”是否相同，以及“文艺的格里斯克”与“格里斯克”是否相同？以及每一事物并不常为当下存在者，是否应该以之为存在，由此而引发出的结论，如果说文艺之人而成为有素养的，那么有素养的人就必是文艺的，————以及所有与此相似的辩论，偶然因素明显是贴近于“无物”的。从下面的论点来看也较为明显：所有现存之物其创生与毁灭必有一过程，而其偶然因素则不是。但是，我们还是要尽可能地去探求偶然因素的本质与其由来，也许我们可因此而得知为何不为之建立专门的学术。
现存事物之中，某些保持着常态并且是出于必然（非强迫而为的必需，我们肯定一物只因它不能成为另一物），有些则不是必然，也非常态，却也能随时可见其出现，这便是偶然因素的原因与原理。这些不为永恒且非经常，我们称其为偶然。比如，伏天起风寒，我们则说这是偶然，如是伏天遇酷暑则不会说是偶然，就是因为伏天这一时节从古以来就是常热而不常冷的。人的肤色为白亦是偶然（因为人的脸不必须是常为白，也不必众人皆为白），但人是动物则非偶然。建筑师使人健康这是偶然，因为使人健康应该是医生的必然，而不是建筑师的必然————这只是巧合，因为那建筑师同是一名医生。再说，一名厨师，为了让人高兴，将所有的菜肴都加以装饰，但这并不属于厨师的真正工作范畴，这可说成是那一名厨师的单个具体行为，但在单纯的厨师意义上来说，这并非他的行为。在其他事物上总是可以找出产生这一事物的职能所在，但对于偶然的事物来说，是找不到这样相应的职能或是制造技术所在。因为只要是偶然因素所有产生或存在的事物，其原因亦是偶然。所有的事物并非都是必然且经常存在或发生的，世间之物只是大部分如是而已，因此，偶然必然是存在的，比如一个白人，这便该是偶然因素（如果这是错的，那么所有的一切都是必然）。因此，这必定是超出了常在的物质才能成其为偶然因素之因。
还有一问题，也许所谓的不是经常且非大多数如是的事物实际是不存在的。我们须以此为起点进行讨论。明确的是，这不会没有，那么这些之外，世间该是另有必然与偶然之物。然而若事物只是大多数如此而已，那么，世上又到底有没有经常的事物，与永恒的事物？这些问题之后再进行讨论。但是因为所有门类的学术都是在研究经常且为大多数如此的事物，研究“偶然”这一门的学术显然是没有的（因为没有了经常而大多数如此的事物之外，人们如何能够教授与学习？比如水、糖浆对于一个风寒的病人有帮助，这就是大多数如此的）。至于那些违背常例的事物，学术之上是无法列出的，比如在一轮新月的夜晚，会发生什么事情，我们所能够述说的，只是经常或是大多数的于新月夜晚所发生的事情，若是要这么发问：请问在那一个新月的夜晚不会发生什么事情，这样我们就无从作答了，偶然便是与这常例相反的，这里我们已经说明了什么是偶然因素及其发生的原因，也同时说明了没有一门学术会去对它专门进行研究。
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很明显，抛开创生与毁灭的过程，生与灭的原因和原理该是有的。如果没有，那么所有的事物都会成为必然，因为一旦进入了生与灭的这个过程的事物，其生与灭就成了必然。A事件是否发生，取决于B事件是否会发生，而B事件是否会发生，则要求问于C事件。这样追根溯源至尽头，不管多么历史悠久之事都可以追溯至今。于是这人将会是猝死或是因病而亡，如果他出门，将要出门，如果口渴，将会口渴，如遇到某事，这样的追溯到现在的一事，又延续至更遥远的事，出门因为口渴，口渴因为喝酒，酒是可喝可不喝的，因此他或是必然死或是必然为不死。类似地，如果再往前追溯，这一类的记录也同样受用，总之过去的条件于此刻的事情上会有显现。每一将来之事都是“必然”，活着的人必有一天会死，因为在他的有生之年，某一些条件，比如与活着相对立的死亡的因素已经进入了他的生命中。而他将死于疾病或是猝死，则是未定的，这就还得看其他的一些事情。如此便很清楚，所有的追溯可能有时会碰到一件未定之事。如此这追溯的过程就要停止，而事情成为必然的原因，就无从得求，这未定的事情就成了偶然的起点。然而对于偶然的事件，其起点与原因，这样的追溯过程终可以为之归类————归之于物质（物因）或是效用（极因），或是动变（动因）————这需要严谨地加以考察。
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我们已经详细叙述了关于偶然因素成其存在的性质，这里不再赘述。实际存在各类别中，有的以真为其存在，有的以假为其非存在，其真与假应该依托于“聚合与离析”来进行判断，组合之词的真假，该依托于其各个部分的对立面结合而判断，凡是主体和其称谓相结合的，应为其组合者予以肯定，两者相分离则不为之组合而加以定论，这便为真，至于假的判断，便是与此相反（这里会引出另一问题，我们如何知道事物发生了离与合，所谓的合，我的意思不是说将事物进行串联而是融合为一整体）；这里的真假不在于事物，————这与善即为真、恶即为假存于事物本身是不同的，————而存于思想之中，至于单纯的众多物因，则其为真或假便不在思想之中。————这里所提及的问题，我们必须以后再思考。但是凭借组合与离析而成的真假便是只在思想而不在事物，因为思想可以把主体的物因或其质、量或是其他范畴加之于主体或是从主体剖离，按照这层意思，真假已经成为原事物之外的另一类存在与非存在，那么偶然因素的存在与真假的存在都是不用再讨论了。前者原本应是未定之存在而后者也仅仅是思想的演变，两者都是实际存在的旁支，并不能作为众多实际存在中的一类而独立。于是让我们抛开这些，而专注于实际存在之所以为存在的原理与原因。
卷七
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我们在之前集中解释各个名词的时候，已经叙述过事物之为“是”的几种含义。“是”的一义即是事物所指示的“什么”，是“这个”；另一含义是质或量或是其他的称谓之一。在“是”的众多含义中，“什么”很明显才是“是”的基本意思，“什么”指代了事物的本体。因为，我们列举事物的质时，我们列举其是善是恶，而不是其三腕尺(1)长或是一个人，然而要说其是“什么”之时，我们不会说是白或热，也不会说其三腕尺长，而会说，这是“人”或“神”。其他所谓的“是”就是因为这“基本意义的是”的量或是质，或是其演变，或对这事物有所界定的其他的称谓。如此，人们又可以问及“行”“坐”“健康”以及其他的名词是否也是各自存在？这些是没有一个可以脱离本体而存在的。假如可以，则实际存在的是那个或行或坐或健康的人（或物）。这些之所以看起来比较真实，正是因为它们的底层都存有一确定的事物（即是本体或是个体）为主体，而它们则成为其称谓；假如没有“这个”，我们便无从所由说起“好”或“坐”这一类词语。很明显，这是因为这一范畴而为“是”，而后其他范畴也得以为“是”。所以取缔所有一切附加的含义，而后见于单纯的原本称谓，则本体才算是“原始存在”。
事物之称为第一（原本）有几层含义————（1）定义上为第一；（2）认知的顺序之上为开始；（3）时间上而言的开始。————本体在这三者之上都为第一。其他的范畴都不能独立存在，那么本体必是先于时间。每一事物的公式之中必是有本体的公式存在，因此本体也该先于定义。对于认知而言，我们对于每一事物的充分认知都是从本体开始，比如，人是“什么”？或是“什么”？而后再对其质与量或是方位进行认知，我们必须先认知了其如何成其是，才能进而得知其质、量等其他的每一称谓的所以为是者。
因此从古至今，大家常常所质疑问题的主体，便是在“什么是实际存在”即是“什么是本体”。也就是这个问题，某些人主张，本体唯一，另有些人则说不止一，有些人主张其数有限，另有些人谓其无限。因此，我们必须要基本概括地探求本体之意义的实际存在之天性。
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最为明显，一般人就直接以实物为本体，因此我们不单对于动植物及其部分都称为本体，对于火、水、土一类的自然实物及其所由组成的事物也称实物（整体或是其部分），比如，天空及其各个部分，星辰日月也称为本体。但是，是否只有这些才为本体，或是还有其他的？还是说所有的这些，还是只有其中的部分才是本体，或是另一部分也是，又或者是说这些全都不是本体，另有其他之物才是本体？这些必须要加以考虑。有些人则认为实物的边界，即是面、线、点、单位是本体，而且这些较之于实物或是方体更应该是本体。
又有人认为除了可感事物之外，没有什么可以作为本体，但另有些人则想到了永恒本体较之于可感事物为数更多，且更为实在；例如柏拉图说明了两类的本体————通型及数学对象————与第三类的可感实物的本体并存。而斯彪西波（Speusippus）创立了更多类别的本体，以元一为开始，为各个类别的本体设定了众多的原理，其中之一为数的原理，又一为空间度量的原理，另一为灵魂的原理；照此发展，他增加了本体的种类。又有人说通型与数的天性相同，其他的事物由此而衍生————比如线和面等等————直到宇宙之本体与可感事物。
关于这些，我们必须辨明哪一论点为真，哪一为假，以及本体到底是什么，可感事物之外是否另有本体，以及可感事物是如何存在的，是否有脱离可感事物而独立存在的本体，或是全完没有，或是可能有（如果可以有，凭借什么存在，如何存在）。我们必须要先简单述说本体的性质。
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“本体”一词，如果不再增加其含义，至少可以用于四类主要的对象；“如何为是”与“普遍”与“科类”这三者常被认为是每一事物的本体，再加上第四类“底层”。这里我们所说的底层，是这样的事物，其他所有的事物都能作为它的称谓，而它自己却不能作为其他所有事物的称谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最为真切实在的本体，如此，我们必须要先确定底层的性质。有一个想法是将物质作为底层，另一则是形状，而第三个就是两者的结合。（举例说明我的意思：物质指青铜，形状指模型，两者的组合就是雕像，那一完整的主体。）假设以为形式先于物质而更加真切，同理，也将是先于两者的结合。现在我们已经概括了本体的性质，揭示了本体可以将底层作为主要的称谓，而其他的所有则用它来作称谓。但是问题还是没有搞清楚，这说明还不够充分，且很模糊。照这样的说法，物质就成为本体，但不这样来讲，我们又很难找到别的解释。一切实体被剖离之后只能剩下物质了。因为其他的都是实物的演变，产品，潜能；而至于长、宽、深仅仅是度量而非本体；还不如说这些仅仅是本体的基本演化。然而作为实体边界的长、宽、深被去掉之后，形状也就不复存在；如此说来，似乎只有物质才能是本体。这里我指的物质，它自己既非其他个别事物也非某一定量，也不是归属于其他阐明实际存在的范畴。这些范畴都各自有其称谓，其所称谓所指代的实际存在者也是各有不同。因为一切其他事物用来说明本体，而此处所指即是物质；因此终极的底层其自身既不能为个别事物，也不是某一定量，也不是具有其他正面特性的事物；也不是这些所有的反面，因为反面的特性也只是有时才依附于物质。
于是，我们姑且接受这种说法，物质就是本体。但这又是不可能的，因为本体主要是具备了独立特性的。所谓的本体，与其说是物质，还不如说是通型与通型和物质间的组合。而通型与物质的组合，可以先搁浅，它的天性明显是后于通型的。物质在这一点上也显然为后。我们又必须要考究第三类的本体，即是通型，因为这是最为迷惑的。
有一些可感事物一般而言是被作为本体的，我们必须先进行讨论。大多数人认知的过程必是这样————先是由个别的感觉经验很容易在细节之上得知一些，进而于本体有了普遍的认知。这点如同我们行善之举始于微小之事，进而积累所有个别小的善举而成为绝对的大善，我们的研究也当是基于各自所知之小，而后形成自然认知之大。这点对于某些人所能认知且被认为是基本的道理，人们往往是不尽知其意的，而且也不符合实际情况。但我们必须在这些粗略的知识之中，以其知识之小者为起点，进而求取宇宙不易之大者。
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一开始我们便已经说明了决定本体的各个类别，其中之一就是所谓的“如何为是”者，我们现在必须搞明白这点。我们先作一些语言之上的诠释。每一事物的“如何为是”都属于“因己”。“因什么”而成“你”？这不是因为你文艺，文艺的性质不能使你成为你。那么“什么”才是你？这个因你而成为你的东西，就是你的“如何为是”者。但是这对于“如何为是”者还没有说得很明白，所以为“面”与“所以为白”是不一样的，因此白的性质因其表面则不能是“因己而如何为是”，但结合起来讲，“因为这是一个白的面”，这也并非面之“如何为是”者，因为用面来解释面本身是不能将其解释清楚的。说明一名词不该借助于这词本身来进行说明，应该用别的话语来表达它的含义。“如何为是”的等式也是如此。因此解释一个白面，就可以说是一个光滑的表面，用光滑来解释白，白与光滑则因相同而为一。
但是因为存在了说明其他范畴的组合词（每一范畴比如质、量、时间、空间及动作都有一底层），我们就必须探求是否每一范畴都各自有其“如何为是”者的公式，比如“白人”这样的组合名词也是有其“如何为是”者。我们将X设定为组合名词，那什么是X的“如何为是”者？但这可以说成仍旧不是一个“因己”的说明：作为一个名词的因己称谓有两例是不合格的，一是增加一个决定性的名词，另一是缺少了一个决定性的名词。前者之例如同要解释白的“如何为是”者，却是将那白人的公式陈述了出来，这样便是多出了一个决定性的名词。后一类的例子就比如，将X指代为“白人”而解释X为何是“白”，这便是少掉了一个决定性的名词；白人当然是白的，但其“如何为是”却不是其为白之因。然而其为X者，是否确有其“如何为是”者？答案是否定的。“如何为是”当是某一物的确切的所为是者，当一个主体附加了另一个属性之时，这组合后的名词所指代的主体已经不是原来的那个，例如白人就不能确切地作为那个“这是”，因为这些“这是”只能代表那具体个别的一个本体。这样，只有那些事物，其说明能成为一定义的，才可得其“如何为是”者。但这并不是说字字与其说明相同便算是其定义（如果可以，那么任何的一组字句都可以成为定义）。这必须对一事物进行基本的说明才可以。基本事物都不能用另一物来说明这一物。只要不是科类中的一个品类，便不会有“如何为是”者。————只有各个品类才具备这“如何为是”，因为这些不仅是因为归于科类而得的偶然因素或是天性。至于其他的事物，如能得一称谓便可各有一如其称谓的公式————即是“某主体具备某属性”————或是不用这简单公式，而是用更为精确的公式，可是这些总归不是定义，也不是“如何为是”者。
或者说，如某物是什么？其定义可以有多种意思。某物是什么，一层意思是本体与“这个”，此外的各个意思就是指质、量等等的称谓。一切事物各有其“是”，但其为是者，则各不相同，或是基本之是，或是次要之是；某物是什么，其原本所指为本体，狭义所指则是其他的范畴，就如我们常问的其质为何，因此“质”也成为一个“什么是”————但是这“是”便不再是单纯的原来之义了，而是有点类似“无物”之例，有些人借用移花接木的花言巧语来将“无是”说成为“是”————这已经不再是单纯的“本是”了，而只借用了“是其所成”作为其“无是”，“质”也是这样。
毫无疑问地，我们还须探求如何才能做到将问题面面俱到，而不超出这问题的实际。现在应该明了，无论我们用什么言语，“如何是”就如同“某物是什么”一样，其最初的原义总归是要归于本体，次级命意则是隶属于其他范畴，比如质与量。我们说这些都为是，那便必须是一语双关，或是于“都是”的意义上有所减少（比如我们说，所有的不知也是知），————事物该是这样，我们用“是”一字就该是清楚了当不带双关的，但实际上却像是我们在用“医疗的”这词一样，这意义与同一级类的事物都是相关的，而其所指则无一相同，毫不混淆。因为一位病人，一次手术，与一件医疗器材同为“医疗的”，其所指示的并非同一物，却相关于同一目的而不混淆。
两种叙述的方式，取用哪一种并没有限制，这是很明显的，定义和“如何是”都是在基本含义之上归于本体。它们也是可以归之于其他范畴的，只是在其意义上就不再为最基本的了。但如这样来讲，每个字的定义并非当既定之时就与任何的公式一样，这只能与某一特定的公式相等。假如这是其一成为“元一”之物，便是只有那元一的主要公式才可成为元一定义上的必要条件，如同《伊利亚特》那样的一些字，或是捆绑着的一些棍棒，都不能满足元一的意思。现在所称为“是”的事物，其本身意义指代的是“这个”，其别的意义指的又是质、量等等。就算是“白人”这样的组合名词都可有一公式或是定义，但是其含义同“白的”定义或是本体的定义就是大相径庭的。
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如果有人否定附加的一个决定性词的公式可以成为一个定义，这样问题又来了，两两相合而不单纯的名词怎么样才能加以定义？因为我们要定义一个组合词就必须要增加一个决定性的词语。比如“鼻”与“凹”与“凹鼻”，“鼻”与“凹”两者组合而成为“凹鼻”，“凹鼻”就成了鼻的天性，不是凹的偶然因素依附于鼻的，这不像是卡里阿斯白的脸或是人白的脸是由于白的性质（只是因为卡里阿斯是人而碰巧脸是白的），而却像是“雄性”来形容动物，“相等”来形容量一样，以及所有的这些“因己属性”已成为主体的属性一样。这样的属性已经涵盖在那个主体的公式或是称谓之中，没有这，我们便无法为那个主体进行说明，比如，白可以脱离人来进行说明，但是我们无法脱离了动物来说明雄性。因此对于这些事物而言，或是没有“如何是”与定义的，如果有，这些就应该是出自之前所列举的“如何是”的其他意义。
但是关于这些，又会有第二个问题。如果我们说，“凹鼻”即是指“塌鼻”，那么凹与塌就成为相同；但是凹与塌并非相同（因为塌鼻的性质是因己而成，不能脱离事物而单独存在，实际上是凹的性质在鼻之上），因此，要么就不说塌鼻，要说是塌鼻的话，那么其解释该是一个凹鼻性质的鼻，这里就要分两次作解。这样的事物要试求其“如何是”简直荒谬，假如要问什么是塌鼻性质的鼻，这解释又要加一个鼻，这样就是无穷尽的叠加。
于是，很清楚，只有本体才能为之定义。如果其他的范畴也可以，就必须含有一个决定性的词语，比如质，就必须这样来界定，奇数不能脱离数为之作解，雌性不能离开动物为之作解（在以上的各例中，当我说“为之附加一决定性名词”实际上就是在作叠加）。如果这样，两两相合而成名词，如“奇数”也是不能够加以定义的（因我们这名词就不为真确，只是大家没注意到而已），假如这些也是可以为之界定的，那该是有其他的方法为之界定，或是像我们自己已经说过的道理，定义于与“如何是”具备着本身意义和其他的意义，也不能有“如何是”，从另一方面而言，其他的事物也是有“如何是”与定义的。这样就很清楚了，定义就是“如何是”的公式，而“如何是”是隶属于本体，或是唯一或是主要，基本及单纯地隶属于本体。
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我们必须探求每一事物及其“如何是”之区别。这对于研究本体是有好处的，因为一般认为每一事物不异于本体，而“如何是”即是各事物的本体，现在，对于属性的复合词上，事物与其“如何是”一般认为都是不同的，比如白人与白人的“如何是”是不同的。如果说他们相同，人之“如何是”与白人之“如何是”也必为相同；人们就会说人就是白人，那么人之“如何是”与白人之“如何是”也是相同。然而属性复合词的“如何是”，也不一定必与单一词的“如何是”相同，如白的“如何是”与文艺的“如何是”，但实际上情况不是这样的。
但是在因己事物上是否一事物必是与其“如何是”相同的呢？例如有些本体，没有其他的本体或是实际存在者较先于它们（有些人认定理型就是先于一切本体的），对于这样的事物而言又是如何？————假如善的如何是与善的本身并不相同，动物的如何是不同于动物自身，实际存在的如何是与其本身不相同，那么，第一，除那些既定的本体与实际存在与理型之外，还另有本体与实际存在与理型，第二，这些倘若也成为实物，它们便是先于本体。若先于本体者与后于本体者相分离，那么（a）我们将无从认知那个先于本体的，而（b）后于本体者便是没有实际存在。（分离之意，即是说本善如脱离其如何是，善之如何是，便不具备善的本质。）因为（a）我们只有认知了其“如何是”，我们才能认知每一事物。（b）如果善的“如何是”不再为善，其他事物的情况也同此一样，实际存在的“如何是”已不再是实际存在，元一的“如何是”也不再是元一。所有的“如何是”都是如此，那么实际存在若不再为存在，其他一切都不成立。还有，所有不包含善的“如何是”者都不为善。善必是与善的“如何是”合而为一，美与美的“如何为美”者合一；所有的因己的事物，基本上都是以己为依托，而不依赖于他物的，都应该是这样。如果这样，就算它们都不是通型，就这一点已经足够了，也许还不如说它们就都是通型，这便足够。（同时这点也很清楚，有些人所说的理型，若是真的存在，底层便不会成为本体，因为理型必须是本体，而理型并不含有底层，理型若包含底层，它们便会因为参于其个别事物而存于个别事物之中。）
这样的话，每一事物的本身与其“如何是”者并非偶然相同而是在实际上为一的，这点从上面的辩论可以看出，也可以从“认知事物必须以认知其如何是者为起点”这理论得出，从两个方面看来，都非常清楚。通过这些例子，应该可以知晓二者确乎合一。（但是，对于一个偶然因素名词来说，比如“文艺”或“白”，因为其义有二，这便不能是说其本身与“如何是”完全一样；因为这因素与其所属的两者皆为白，这一点上这因素与其“如何是”为一，但另一层的意义却为不同；白之所以为白者与其因素之为白是相同的，但与那人或是白人却为不同。）
如果对每一“如何是”者赋予另外的称谓，两两相离的谬论也显而易见。因为若是如此的话，除原本的“如何是”者又必须另有一“如何是”者。比如关于马的“如何是”者，必须有第二个“如何是”者。因为这就是本体，不应该从一开始就认定某些为它们的“如何是”吗？但是事实上，不单是事物与其“如何是”为一，像是之前说到的，它们的公式也都一样。例如，元一之“如何是”不应为偶然因素之一而与元一相合为一。再说，如果它们不相同，那么求取其是的过程就会永无止境地进行；因为我们既然已将（1）“元一的如何是”与（2）“元一”两者作为不同的两个词，而在后面的寻问中，元一之“如何是”就会随之发展而至更多。
这样便很清楚了，每一基本与因己事物确实是与其“如何是”者相合而为一且相同的。诡辩之流对于这个论点的“以词害意”以及“苏格拉底”与其所以为苏格拉底者是否相同，这一类的问题，我们都可以用同样的答案予以回复，这无论是从提问和答问的角度来看，都无区别。这里，我们已经说明了事物在何种情况下与其“如何是”为相同，何种情况下为不同。
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关于生成之物，有些是自然所成，有些是技术所成，有些是因己而成。每一事物之所成必有一造物者，必是有所从来者，又必是有所成者。我这里指的创造所成之物于任意范畴中都可见；其可以为一“这个”或是一些质、量及位置。
自然之物由自然所创造，其由来为物质，其所成即是自然间现存之物。或为一人，或为一草，或为一木，或是类此之物，所有自然所创而有所成者，我们都称其为本体————自然或是技术所成的所有事物都是有物质的，这些事物都有可能成为“是”与“非是”，而这可为“是”可为“非是”的潜能便是每一事物的物质。一般而言，万物有所成者为自然，万物所依托以生成之模型者也是自然，所为生成者如一草一木，或是一动物都具备其自然之性。因此万物凭借此来创造的天性便如同通型，自然各物其生成有先后，物质有差别，而其所凭借造物的自然形式都为相同，人由人而生。
这些生成的都是自然产物，而其他的产物都被称为“制造品”。一切制品或是出于技术，或是出于功能，或是出于思想。有些事物则是自发地生成或是由偶然机遇而成，正如同自然产物一般，同样的事物有时是因为埋下种子而生，有时则不埋下种子依然会生成。关于这点我们之后来说。由技术而成的制造品，形式是出于艺术家的灵魂。（这里的形式是说每一事物的如何为是者与其原始本体。）即便是相对称的事物在某种意义上其形式也是相同，一个缺失的本体即是一个相反的本体，例如健康为疾病的本体（因为疾病即是缺失健康而来）；而健康则是于灵魂中的公式或是某些认知。健康的主体由下列的思想过程而产生：————健康为如此：健康若对于人是必需的，那么他就必须具备，比如进行全身的生理调理，若进行调理，又必须具备这个，比如热量；作为医生就会不断地这样联想下去，直至他将最终的某一“这个”，变成他能制成之物。于是由此倒推回去，而后得到健康，便称为一“制造品”。因此结论如此，健康因健康的通型而成，房屋因房屋的通型而成，物质因非物质（因为成就健康与房屋的技术便是健康的房屋与通型），当我说出非物质的本体时，也就是在说“如何是者”。
关于制造的过程，一部分称“思想”，一部分称“制造”————起点和形式由思想来进行，思想的最后一步再进行加工的为制造。每一个间体的制品也是由此而成。比如，人如要健康，就该进行生理调理。如何调理？或是这方法或是那方法。目的则是为了让他变暖，如何能变暖？又需要另一些事物。这些在健康的制造过程中的事物都是潜在于健康中的，也都是得之于医生的功能。
于是，造就健康的有效原理与起点，如是技术，那么应该是出于医生灵魂中的通型，若是自发的，那么就是这偶然所发生的任何一点。凭借技术所造就成健康的起点可能是温暖，这个医生通过按摩来产生。身体的温暖即是健康的部分，这便成了健康密不可分的事物————一幢房屋也是如此（石块成为房屋密不可分的事物），其他的各个例子也如此。
因此还是老话说得好，如之前便无物，则不能生成任何的事物。很明显，现存之各事物必是出于先前存在之各事物；物质即是其先前所在的部分，物质既呈现于创生过程中，也由此物质而成就为某些事物。这样的话，物质是否可以算作公式内部的一个要素呢？什么是铜球？我们当然是从两方面来解释：我们说其物质为铜，又说其形式是这样的图形（球）；而图形形状即是它应归属的密切科类。这样的话铜球的公式之中则就是包含了物质的。
而由某物质制造而成的事物，在制成之后则不再说是某物，而说是“某物造的”，比如雕像不是“石头”而是“石头造的”。一个健康之人则不是由其所由来而为之称谓。原因在于，一个本来就是健康之人在失去健康之后又复得健康，而那患病的人也是同一人，那健康之人也是由其底层物质所造而成，但健康的由来与其说是人的底层，还不如说是因为“缺失”，也就是说失去了健康的人，因此健康的主体便不是病人而还是人，还就是那个人重回于健康。而关于事物是如铜或木或砖的形式与秩序本是没有称谓的，当它们被制成铜球或是房屋之时，大家看不出它们是被夺取了原有的什么形式，因此这点不似于健康的主体那样重点在于“缺失”，而便称谓铜球即为铜制品，房屋则为砖木制品。凡是由物质而成，就不会以原来的物质相称，而是加上其后缀，比如雕像就不是石头，而是石头造的，房屋非砖木，而是砖木造的。（虽然我们仔细考察了这些情况，知道了石头于雕像，砖木于房屋，于制造过程中所改变的并非持久性质的物质，而还是石与砖木的原来秩序与形式。）这便是我们这样为其称谓的原因。
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因为任何的制造物，必是有其制造者（我们把这个称为制造的起点），又必是有其所从来者（这个我们暂且说是物质，不说是缺失，用意上文已经说明），同时还必须有所成就者（或是铜球或是铜圈或是其他）；而这最终所成就是铜球，我们便不是在制造铜，虽然铜球的形式正是球，我们在这也不是在制球。制作成的“这个”就必须由底层物质充分制成一个体。（我的意思是说，使铜成为圆并不是在制造圆或是制造球，而是把这些形状制造于某物质。因为就如同上文比拟的一样，想要制造一些形式，必先借助于之前存在的某物。比如我们制造一铜球，便是把铜制造成球形的一个铜球。）如果我们还需要制造出物质的底层，那么这制造的过程又是无止境地进行。于是，很明显，我们也并不是在制造通型（或是可感事物中所呈现形状的任何其他称谓）。这既非通型的产物，也非通型的如何是者；因为“这个”是由其他的某些事物，借助于自然或是技术或是功能所制造成的产物。这里的“一个铜球”，就是我们所制造成的。我们把铜的质料与球的形状相结合而制成了“这个”；我们把形式赋予这个物质，结果就是一个铜球。如果说是制作一般球形的“如何是”者，那么球形本身又由什么来制成呢？所制造之物必须要有某物作为其先前之物。每一产物都会成为可以区分的两部分，一必为物质，一必为通型。如果球形是“所有距离一个中心都为相等的点的集合”这样的图形，那么以此通型为介质，一来呈现球的形状，二来成其球于某物质中，而则综合实体则是一个铜球。基于上述的说明，可以得知所制造之物绝非通型或是如何是者，而是一个因此而名为铜球的综合实体。每一个被制成的事物中，内在的总是物质。综合实体一部分是物质，另一部分是通型。
于是，个别的球体之外是否存在一个球型，砖木之外是否另有一房屋通型呢？如果这样，“这个”就永远都不会生成，通型的意义是“如此”，而非“这个”————不是一个既定之物，但是艺术家由“这个”制造出一个“如此”，或是父亲由“这个”生育了一个“如此”；在生育之后，这成了一个“这个如此”。“这个”整体，卡里阿斯或是苏格拉底，相当于“这个铜球”，而人和动物就相当于是“一般铜球”。于是，很明显支持通型的原因是空洞的（根据某些人的观点，通型是存在于个别事物之外的事物），至少在制造问题与本体问题上是不够充分的，通型不需要成为自身的本体。在有些自然产物的例子上，比如父亲与儿子总是品种相同（他们的形式相同，但并非同一综合实体），只是有时也会遇到与天性相悖的情况，比如一匹马生出了一匹骡（就算是这特殊的例子，事情也仍是相似的，因为马与骡子所共有的性质，便可建立一个介于马与骡子之间的科类）。很明显，这里不需要成立一个通型来成为泛型（我们如要寻找通型，就可从这些实例中入手，因为生物就是最为确当的本体）。父亲可以制造产品，也正应该是于物质中造就形式的原因。如此这般的一个形式，于这些骨骼与肌肉之中得到体现，当我们既得这综合实体之时，这便是卡里阿斯或是苏格拉底。他们因为物质的区别而各自成为一个“这个”，但形式都一样，他们的形式是不可作区分的。
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可以提出这样的问题，为什么有些事物，比如健康，可以由技术制成或是因己而成，其他的如房屋则不是。原因在于，任何的制品或是制品的一部分其所由来的物质，有些具备了自我能动的性质，而有些则没有，在具备了自我能动的物质中，有些就可以自动地朝向某一特定的途径发展，有些则不能，比如人都可以自发地跳动，但并不都是可以跳出某一形式的舞蹈。物质比如石块，是不会自主地去朝着房屋这一形式自动组合排列的，这必须有其他的事物去驱使它，而如火则可以自燃。所以有些事物，如果没有人来为之制作，便不会发生，有些则不必借助于他物；动作可以自动地进行，或是由于其他并不含有技术的事物或是由事物中已经潜在的某部分予以触发，而自动进行。
如上所述，这很清楚，每一由技术而成的制品总是由于与之同名的事物所制造出来（如同自然产物的产生一样），或是由它自身的一部分同名称的事物制造而成（比如房屋由房屋思想制造出来，这思想即是技术也就是形式），或是由某些包含了它的部分的事物制造而成————偶然产生的事物除外。所有一物从本身直接而成的原因，就成为那产物的一部分。按摩人的手让病人的身体发热，这就是健康，或是健康的一部分，或是因为此而得以成健康，或是成健康的一部分。这样可说热即是健康的原因，由这原因所产生的结果就是健康。
因此综合论法中，“如何是”就是一切事物的起点（综合论法的起点，“这是什么？”）。我们于此也寻得了造物之起点。
自然产物与技术制品也是一样。种子的创生作用就如同技术的功能一样，因为形式潜于其间，而因种子所得或发生的事物，都是赋予同一名称————只是我们也不能期望父子完全一样，如果说人之所生者必为人，而男人有时生了一个女人。天然的生育有时得到的是一畸形的后代，那么名称也就不同，因此骡子的父母不是骡子（如同上文的人之造物一样），自然事物中有可以自发的，大概是其所包含的物质中具备自发能动的性质如同种子一样；不具备这种自动性质的物质，除了父母生育外，便不能自己生产。
我们的理论不单单证明了于本体之上，形式不能产出形式，而且还适用于所有的基本级类。即是质与量及其他的范畴。比如以铜球来说，其所产的既不是铜也不是球。就单以铜而论，在没有成为铜球之前，那块铜也必须是一个综合实体，因为物质必须依托于形式存在。本体上如此，质与量及其他范畴之上亦是如此；质不能脱离材料而独自成为质，量也不能脱离一木料或一动物而进行长短大小的度量。所不同的是本体的特性在于必须现有一已经为实现的另一本体为之母体，比如一动物之产生必先有另一动物；但是质量等等则不需要先有另一质量，只要先有其所潜在之物即可。
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因为一个定义即为一个公式，而每一公式都有若干的部分。公式对于事物若是为真，公式的一部分对于事物的一部分也该为真，这样，问题又来了：各个部分的公式是否存在于那全体的公式之中？有些全体的公式包含了部分的公式，有些则不是。圆的公式之中没有包含一段弧形的公式，但是音节的公式却是包含了字母的公式，然而圆是可以划分为若干段弧形的，音节也可以划分为若干的字母。再者，如果部分先于整体，而锐角是直角的部分，趾为动物的部分，那么锐角就该先于直角，而趾也该先于人。但是后者却被认为先于前者，因为在公式中，部分是由全体来解析的，又从能否独立存在的观点看来，全体应该是先于部分。
也许，我们应该说部分是从不同的几层意义上来引用的。其中的一层就是用部分来作为别物的计量，这一层意义先暂且搁置。让我们先来研究组成本体的各个部分。假如物质为是，另一则是形式，而两者组合则为另一本体，那么物质就可说成是这一事物的部分，另一情况，物质便不是其部分，这里是有形式的公式所组成的众多要素。比如，肌肉，而“凹”不是其部分，而对于“凹鼻”来说肌肉则是其一部分（因为肌肉是凹鼻的物质）；铜就是整个铜像的一部分，但不是雕像的那一个部分（事物常常因其形式而为名称，而非因其物质而命名）。这样，圆的公式不包含圆弧的公式，但是音节的公式包含了字母的公式，因为字母就是形式公式的一个部分，不是物质公式的一个部分，而弧是在物质上作为圆的一个部分，其形式则是由这些物质而成，但是弧比之于铜，弧之成圆比之于铜之成球，则是弧较为接近于形式。但从某种意义上来说，也不是所有种类的字母都是包含在音节公式之中的，比如，特殊的希腊字母或是空中所画的字母；因为这些作为音节的一个部分，我们只认取它可感的物质。因为就算是线分为两段，人被破坏成骨与肉，这都不能说成是线由一半的线而成，人由骨与肉而成，而是应该求得一半之线与骨肉的如何是者，线与人所得于这些部分的还只是其物质，这些确实为综合实体的各个部分，而非公式所比拟的形式的各个部分。因此它们非存于公式中。有些部分的公式非是从其综合实体的整体公式而来，有一类的定义，就包括这样部分的公式，有一类别则不必。因此，有些事物消亡时，划分而成了它们原本的各个部分，有些则不是。那些物质与形式相结合而成的事物，比如凹鼻或是铜球，消亡之时依旧是这些材料，而其中一部分就是物质。（那些不含有物质的事物，或是非物质的事物，其公式只是形式上的公式，不会消亡————或是全然不会消亡，至少不会以这样的方式消亡。）因此这些原料就是综合实体的部分与原理，不是形式的部分与原理。石像消亡于石，铜球消亡于铜，卡里阿斯消亡于骨肉，还有圆消亡于弧（这里的圆是作为具备物质的实际事物来看的。“圆”有双层意思，可以指一个单纯的圆，也可以指个别具体的圆，因为对于个别具体的圆，我们便称之为一个“圆”）。
真相已得阐述，但是还是再作一遍讨论，问题就可以更加明晰。公式可以区分出若干的部分公式，这些部分都可以先于整体的公式，也可以是其中的一部分先于整体公式。但是直角的公式不包括锐角的公式，而锐角的公式依托于直角。因为人们用直角来界定锐角，其说法是“一个小于直角的角称为锐角”。圆与半圆的关系也是这样，因为半圆依靠圆来界定。同样，趾也是用全身来界定，说是：人的身上怎样怎样的一个部分。因此，只要是事物的各个部分属于物质的都是在整体之后，整体消失的时候便分解而为这些物质。但那公式及凭借公式而成为本体的各个部分则是在整体之前，或是其中的某些部分在整体之前。动物的灵魂（即是有灵性生物的本体）凭借公式即是某些科类身体的形式及其如何是（我们至少要明白地解释动物，就不能不考虑到各个部分的功能，这些若是不提及感觉就不能说清楚），因此灵魂必是全部或是部分地先于动物这综合实体而存在，对于每一具体的动物都是如此。躯干及其部分都是后于灵魂这主要本体，因为其不能脱离整个动物而独立存在；因为在一个活着的动物身上时它是一趾，但一“死趾”就仅仅是名称为趾，实际上也不具备趾的真正含义了。灵魂也同于此。有些部分整体没有先后，这些个体的主要部分及其公式（也就是说本体的如何是）紧随其后地呈现于个体中，比如心脏或大脑（究竟是心脏还是大脑才是动物的主体呢，这是无关紧要的）。至于人与马以及此类把普遍性应用于具体个别事物的名词，则不是本体，这些都仅仅是这个个别具体公式与这个具体物质所组成的具体事物，而被当作了普遍性事物来对待或讲述而已。作为个体，苏格拉底已经把与其密切相关的个别物质囊括于其身体之中。其他的事例亦同此。
一个部分，可以是形式，或是形式与物质的结合，或是物质的部分。但只有形式的各个部分才可能会是公式的各个部分，公式是具备普遍性的，因为一个圆与其“所以为圆者”，即如何是者相同，灵魂也与其“所以为灵魂”者相同。然而当我们碰到那综合实体，比如“这圆”，一些具体的圆，无论是可感或是可知的（我所说的可知的圆就是数理之上的圆，所说的可感的圆，即是铜或木所制成的圆），对于这个别的事物的定义是没有的；它们还是凭借着思想或是感觉来认知。当它们从全部的现实消失之后，就不知其或存或亡。但是圆总归是有普遍性公式来为之说明并通过这来得以认知的。可感物质，比如铜与木材与一切可变化的物质都是，可知物质为存在于可感物质中的不可感事物，比如数学对象。
到这里我们已经说明了有关整体与部分及它们的先于后于的问题。然而当有人问及究竟直角、圆、动物是先于或是那些组成它们的与可由它们分解而来的各部分是先于呢？我怕，我们不能简单作答。如果将灵魂作为动物或是所有生物之本，每个具体的灵魂即为具体生物之本，所以圆即是圆，直角即为直角，而直角之“如何是”者即是直角，那么这样整体就被认为是后于部分，即是公式内所含的各部分与具体直角的各部分（因为铜制的物质直角与线所成的直角部分都是后于其部分）；同时则那非物质直角便是后于公式所含的直角部分，而先于所有具体实例所含的部分。因此这问题不能简单作答。但是，如果灵魂与动物不是合一而是不同的事物，那么便如同之前所述的各个部分中会有些成为先于，有些不成为先于动物。
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另一个问题自然也就到来，哪一类的部分属于形式，哪一类又不属于形式而属于综合实体？若不先弄清楚这个问题，就很难为事物作定义。因为定义是归于形式且具备普遍性的。若不明白哪一类该归于物质，哪一类不该，事物的定义也就不清楚。一个圆可以存于铜或是石或是木之中，凡是由各个不同材料所呈现的事物，这材料或是铜或是石木，不成为圆的“如何是”的部分，因为圆的“如何是”，是可以脱离一物质而呈现于另一物质上的。若是人们所见的圆都是铜的，那么铜实际上就不是形式的部分，这样人们就很难将铜在圆的概念上去除，比如人的形式常常呈现于骨肉及类此的部分上，这些是否为人的公式与形式的部分呢？不是，那些都是物质，但是我们从未从别的物质上寻得过人，因此我们很难将它们分开，以抽象出确当的部分。
因为抽象之物被认为是可能的，但常常又不明晰，因此有人提出圆与三角等不能以线与连续体作为其界定，就如同人不以骨肉，雕像不以铜或大理石为界定一样。于是他们把所有的事物都简化成数，而指代线的公式就是“二”的公式。而那些提出并主张“理型”的人当中，有些则认为二即是“线之本”，有些则以“二”为线的公式，因他们说通型与通型所表达的事物相同，比如二与二的形式应该相同，但他们在线的问题上就什么也没说了。
接下来便会有这样的结论，许多形式不同的事物，却同归于一个通型（毕达哥拉斯学派也要面临这样的结论），这也可能建立起一个绝对的通型来统概所有且否认其他众多通型为还未成真的通型，如果这样，所有的事物都将归为一体。
我们曾经提及，关于定义上的难点，以及这难点的原因。想要将所有的事物简化为通型而抹杀掉物质，则是没有好处的。有些事物确实是某一特殊形式呈现于某一特殊物质，或是某些特殊的事物呈现于某些特殊的状态。像苏格拉底常常引用的动物的例子是不健全的。因为这将人们带入了歧途，背离了真理，犹如圆可以脱离铜而存在一样，人也可以脱离其部分存在。但这两件事当作别论，动物是具备感觉的，不能舍弃了活动来界定动物，因此也不能不关联它处于某种状态下的各部分，只有那活动着的手才能算是人的一个部分，若是一只“死手”，就不能算是人的部分。
对于数学对象，为什么部分的公式不能成为整体公式的一部分？比如半圆的公式并不包含在圆的公式之中，这不能说“因为这些部分是感性的事物”，它们并不具备感性。然这些也许并没有关系，因为有些不可见的事物仍是具备物质的，事实上，每一事物，只要不是独立的如何是与形式，那么就正是一本体，这就总是得具备一些物质。于是半圆虽然不是圆的一个部分，却如同上文曾说到的，正该是这具体的个别圆的部分，因为物质有两类，一类是可感的，一类是可知的。
这点很清楚，灵魂是原始的本体，躯干则是物质，人或动物为两者之结合而被作为普遍性的名词，就算是苏格拉底的灵魂也可以被称为苏格拉底，苏格拉底或格里斯克应有两层含义（有人用这名词来代表灵魂，有人则用这名词来代表综合实体），但“苏格拉底”或是“格里斯克”如果是单纯的指代某一具体灵魂或是某一具体躯干，那么综合个体便如同普遍性之结合。
是否除了这些本体物质以外还有另一级类的物质，我们能否在这些本体之外另寻得一级类的本体，比如数及类此的事物，这点须在后面探求。从某种层面的意义来说，研究可感事物的本体就是物学，也就是第二哲学的范畴，我们为了这问题也必须试着为可感本体的性质作决定，自然学家不单该阐明物质，也该懂得公式所呈现出来的本体，而且要重视公式。而关于公式中的众要素如何才能成为定义之各部分，以及如何将定义作为公式（因为显然事物合为一，但其既有各部分，又如何能成一体），关于这问题，也须在后面再作研究。
什么是“如何是”及其怎样才能独立存在，先前已经作为通用的例子而为之普遍性地说明过。还有，为什么有的事物其“如何是”的公式包含了其定义的部分，有些则没有包含？我们说过物质的部分并不存于本体公式中（因其为综合实体的部分，而非本体公式的部分，但于此，公式之有无，从物质来说，物质没有既定之型则无公式，从原始本体来说，便有一本体公式————比如人，灵魂为公式————因本体就是形式所依托，形式与物质的结合就是综合实体。比如凹的性质就是此类形式之一，凹与鼻相结合就成为一凹鼻，而呈现出凹鼻的性质）；物质的部分只存于综合实体中，比如一个凹鼻或是卡里阿斯之中必是存在有物质。我们曾说事物的本体与其“如何是”者有时相同，于这原始本体来说确实如此，比如在原始曲线上，斜率就是这曲线的“如何是”者。（所谓“原始”本体我指代的就是那些不含物质为底层的本体。）但是，所有具备了物质天性的，或其整体含有物质的事物，其“如何是”就与其自身不同，偶然的结合比如“苏格拉底”与“文艺的”，其“如何是”与其本身就不同，因为这些都是偶然地结合于一物。
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现在我们首先来讨论一下于“解析论”中没有涉及的关于定义的问题，其中所列出的问题对我们研究本体有很大的帮助。我指的是这个问题：比如人，说是把“双足动物”作为人的公式，而把“人是双足动物”作为其定义，这点从何得到其组合？“动物”与“双足的”凭借着什么合一，而不是成为多？在“人”与“白”的例子中，当一词与另外一词不是相互归属关系时，两词是被当成多来看待的，当它们二者结合时，人这个词便是作为主要之词而附加了属性（白）；这样便是合一了，而后便是有了“白人”。另一方面，比如“人”与“双足”的例子，两词间并没有相互包容的关系，科类并没有被认为已经被参于差异中（因为根据科类来区分出的众多差异是具备相反性质的，科类参于差异中就如同把同一事物参于其诸多的相反中）。而且就算是这科类参于了这众多差异中，就还得用到同样的辩论，因为人在动物的科类中也是有许多差异，比如，“有足”“双足”“无羽毛”。为什么这些不为多而还是为一？这并非为了所有的这些都要在一事物身上得到体现，照这个原则，一事物就将因其所有属性之归一而为一。这众多的属性必须在定义之上归一，因为定义是单独的公式，且是本体的公式，因此这也必然是某一具体事物的公式，因为照我们所说，主体为“一”，并非为“这个”。
我们必须考察基于分类所成的定义。除了基本的科类及其差异之外，定义中便不再运用别的。其他众多的科类都只是本科类依次附加，继续区分出来的差异而已，比如先分出“动物”，其次分出“双足动物”，再次分出“无羽毛的双足动物”，以此类推，可以包含更多的项。一般而言，包括几项或是更多项，没有差别————少的项或是只有两项也没有分别，若为两项，那么其一为科类，另一则是品类，比如双足动物，动物为科类，双足为品类。
如果科类绝不能脱离其中包含的品类而独立存在，或是它只可能作为物质而存在（比如声音则是科类，为物质，其差异为品类，为音注），定义明显就是包含了差异的公式。
但是，这还得于差异中再分出差异，比如“有脚”是动物科类的一差异，而“有脚动物”还是得作为一科类，再细分其差异。若要说得确当，我们不能说有脚类的一部分有羽毛，另一部分无羽毛（如果我们这样说便是显示出了知识的匮乏）；我们还应该将脚细分为有蹄与无蹄，因为蹄类的差别才是脚类的差别。这种分类的过程延续下去直至无可再分为止。如此具备了多少的差异便是有多少的脚类，而有脚动物的分类的数量，与这差异的数量也该是相等。如果如此，最终的差异就是事物的本体与其定义，我们于定义中阐明一事物，所用的词语总是不可重复的，区分出最后的差异便无法再附加了。重复实际中是常常遇到的，但我们说“动物有脚，且是双足”，也就是说“有脚，有两只脚的动物”，这样随着分类的进行，我们的说明也是一再地重复进行————差异有多少的级类，重复的次数也就有多少次。
于是，如果逐步细分差异中的差异，直至最后一级类————便是形式与本体；然而我们若是用偶然因素来作为区分，比如将有脚类分为黑与白，那么，差异的数量便是跟这偶然因素的数量一样之多。因此定义是包含众多差异的公式，或是按照确当的分类方法，即是最末一级的差异。我们如果将这分类所得的定义逆序排列，就可以明白什么是重复了，比如说人是“一个两只脚的动物且有脚的”，这里既然已经说了是两脚，那么有脚便成了重复多余。但是在本体中，便没有什么顺序，一要素与另一要素之间是没有先后之别的，关于分类法所产生的定义，我们于首次陈述其性质之时便到此为止。
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让我们回归原本正探寻的本体的问题。如底层与“如何是”与其两者的综合实体原来都称为本体，普遍性的事物也称为本体。我们已经讲过其中的两点，“如何是”与底层，关于底层为何是本体，其含义有二：或为（1）个体，比如动物其众多属性所为依附之底层，或为（2）物质，即是事物完全实现所为依据的底层。有些人认为普遍性事物的充分意思，就是原因与原理，因此我们对于这点也作出一番讨论。似乎任一的“普遍性名词”都不可能成为一个本体。每一事物的本体的第一层含义便是在于它的具体个别性，————属于具体个别事物的便不能属于其他的事物，而普遍性就是共通的，所谓普遍之意即是不止一物所具备。如此这普遍性将会在其所共通的事物之中，专门列举那一个个别的事物来指示其本体，或是所有共通的各个事物都作为普遍性的本体，或是全都不是，但这总是不能成为所有各个事物的本体。它如果是某一个别事物的本体，那么个别事物也都以之为本体，因此事物之本体与其如何是为一者，它们自身也必是合一。
又，本体非为一主体之称谓，而是普遍性常是某些主体之称谓。
但是，普遍性虽然不能如“如何是”那样成为本体，也许可以这样来看：比如“动物”可以在“人”与“马”上得到体现。于是人与马之间的共同性就很明显的是一个如何是的公式。而且这个即使没有包含本体中所有的公式，也总归可算作一公式。如“人”是体现在个人中的本体，普遍性也总得是某些事物的本体，比如“动物”这一普遍性，就该是所有可以体现这动物性质的事物而为之本体。
再说，这是谬论且不可能的，比如个体或是本体可由若干部分组成，却认为其不能由几个个体或是本体来组成，只能由一些质来组成，于是质本非本体，却因此先于本体或是先于个体。这是不可能的，因为事物的属性无论在公式上，还是在时间或是生灭上都是不能先于本体的，如果可以，它们便都可以脱离本体而存在。再说，苏格拉底便该是包含了一个本体中的本体了，如此，这就成了两事物的本体。一般而言，如果人与如此的普遍性事物作为本体，但它们公式中的众多要素都不是任一事物的本体，这便是不能脱离个别的品类或是任何其他的事物而独立存在，举例可以说明我的意思，没有“动物”是可以脱离某一具体的动物而存在的，动物公式中的任何要素也不能独立存在。
于是，假设我们从这样的立场来看问题，这就清楚了，没有一个普遍的性质可以称为本体，原是如此，没有一个共通的称谓可以指示一具体的“这个”，共通的称谓只能指示一个“如此”。
如若不然，许多的难点也会接踵而至，尤其是“第三人”。
以下的思考也可以使结论更清晰。一个本体不能由其他已完全实现的多个本体组成，“两个实际存在”永远不能成为“一个实际存在”，虽然潜在的两个存在可以成为一个实际存在（比如“两”是潜在的两部分组成，完全实现的时候各自的一半就各自为一而组合而成为两）。因此若本体为一，这不能由若干的本体组成，德谟克利特说得很对，一物不能由两物制造成，两物也不能由一物制造而成。因为他认为本体与之“不可分割者”一样。这样就清楚了，如果真如某些人所说的，数是众多一的综合，那么这点对数而言也适用，因为“两”既是非“一”，其中的每一单位也都不是完全实现了的“一”。
然而我们的结论中仍有一疑问，因为一普遍性能揭示一个“如此”，不能揭示“这个”，我们便假设本体不能由普遍性事物而成，且我们又假定了本体不能由各个已经实现的众多本体而成，那么所有的本体都不是组合物，以至于本体就不会是任何的公式。我们曾说过，只有本体才能作为单纯的定义，这点本为大家所共知的，可是照目前看来，甚至是本体也不能有定义。这样，任何的事物都不能再有定义，或是在某种说法上可有定义，而这种说法上，定义是不能成立的。关于这点之后我们再讲得更清楚些。
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从这些事实来看，也很清楚了，那些主张理型为可以独立存在的本体之人，同时又将通型以为是科类及其差异所组成，如此会推导出一些不好的结果。因为，如果通型存在，“人”与“马”中就都有“动物”存在，这两“动物”便是为一动物或是其数量非一。从公式来说，那么两者明显就是同一个公式，因为于这动物之上所运用的公式，也可用于另一个。这样，假如有一绝对之人，是一个独立的“这个”，其组成的部分比如“动物”与“双足”就必然同是由一些可独立存在的“这个”组成，且各为其本体。于是动物便和人一样了。
现在（1）假如人与马中的动物是同一个动物，就比如你和你自己一样，那么（a）这一动物怎样才能分别存在于众多的动物种类中呢？这动物之通型怎么能够避免其本身被分割呢？
再说（b）如果是动物的通型参于“双足”与“多足”种类中，那么就又推导出一个不可能的结论，通型本就是整体为一且为“这个”，但这里就必须同时包含相对甚至相反的属性。若是不参于其中，那么其所代表动物的“有脚”或是“两脚”之间会是怎么样的关系？也许这两者是“安排在一起”或是“相接处”又或是被“混合”在一起？然而所有的这些说法都是错误的。
但是（2），假设“每一品类的通型都是个别具体的”。这样，那么实际上就会有无穷尽的事物，其本体为“动物”，因为“人”将“动物”作为必要的众多要素之一，非是因为偶然因素。又“绝对的动物”就会成为“众多”（i）于每一品类中，“动物”就会成为这类品种的本体，“人”则是出于这另一要素，也就是另一个科类。再说（ii）所有组合成人的众多要素都将成为众多的理型。因为理型不能为一事物的理型而又作为另一事物的本体（这不可能）；于是体现于每一动物品类中的“动物”即是“绝对动物”。再者，每一品类的动物的通型由何而生，怎么可以由“绝对动物”衍生出这一“动物”？这一动物之如何是者即是它的动物的性质，又怎么能存在于绝对动物之外呢？
（3）于可感事物的例子上，这样的结论及更为荒谬的结论都会随之而来。如果这些结果都是不可能的，那么那些主张可感事物之通型明显是不能独立存在的。
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本体分为“综合实体”与“公式”两类（我的意思即是一类为含有物质的公式，另一类为一般性的公式），前一类的本体可灭坏（为之亦然可以生成），但公式并无灭坏的过程也无灭坏的，因为其也没有生成的过程（所由生成的只是这个别具体的房屋，“一般的房屋”则并未生成）。公式的成立与否并不根据生灭的过程，因为上面已说过，没有一个人的生育公式，也没有一事物的制造公式。基于这样的原因，可感的个别本体既是不能具备定义，也是不会有证明，因为它们所具备的物质，其天性可以为“是”，也可以为“非是”。因此，它们所成的个体都是可灭坏的。于是，如果说真理的证明与认知必为一致的认知（认知不能有时为是有时为非是，这样不一致的认知只能是意见，意见可以认为“这如此”也可以是“这不如此”，对于证明而言就不能随意地更改），那么个别的可感本体该是既无定义也无证明。因为正趋向死亡的事物，当它于我们的感觉中消失之时，与之相关的认知也就没有了。虽然灵魂中所保持的公式没有变，但定义和证明也随之消失。如此，当一个定义的制造者来界定任一个体，他也会常常将自己的定义推翻，因为要界定这样的事物是不可能的。
也不可能界定任一理型。因为，按照主张理型的人的说法，理型是一个体，可以独立存在，而公式就必要用到这些名词来组成，为事物下定义的人必是不能擅自捏造一个新的字（因为这字大家都不认识），但一切已经得到公认的字都是代表一类事物的词语，这些字实际上界定的不只是一个个体，而且是这个体所共通的事物。比如有人为你下了一个定义，说“你是一个白的或是瘦的动物”，或是其他类似的话，实际上都是其他人可以通用的定义。如果有人说，所有的属性分开来说都是该属于众多的主体，合在一起来说又专属于这一主体，我们的回答是：第一，它们也必属公有的众多要素，比如“双足动物”既属于“动物”也属于“双足”。（至于永恒的要素，这更是必要，因为要素即是组合体的部分，也是先于组合体的，如果人可以独立存在，那么动物与双足也可以独立存在。或是两者皆能，或是两者皆不能。若是都不能，那么科类不能离开各自的品类而独存，若是都能，那么众多的差异也会独存。）第二，我们还必须回答，动物与双足于实际存在之上是先于双足动物的，而事物之先于它者，于其灭坏之时，并不灭坏。
还有，如果理型是由理型组合而成（因为组合的要素较之于组合体必是更为简单），理型的组合要素（比如动物与双足）应该可以成为众多个体的称谓。如果不是，它们如何才能被认知？如此，一个理型只能代表一个事物。然而这又是不对的————每一理型可以参于众多的个体中。
综上所述，个体不能成为定义，与永恒事物上，常常被忽略，尤其如同日月一般的实体。因为人们常常把某些偶然因素附加给太阳而成之定义，比如说太阳围绕地球旋转，或是太阳是晚上看不见的（照此说法，诸如“悬空而不动”，或是“夜晚亦能见”便不是太阳了。事实上，太阳自是有其本体的），可是他们错了，如果取消掉这些偶然因素，太阳依旧是太阳，而且人们还常常误认为另一事物的偶然因素附加于某一事物，比如若是某物具备了上述的两属性，他们就会清楚地认为这是一个太阳，于是这公式便成了通用的公式。然太阳却是如同科隆与苏格拉底一样的个体。最后，主张理型的人为什么没有一人为理型作定义？如果他们为理型求得一定义，这就会很清楚，这里所言说的各个小节都是确实不假的了。
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显然，作为本体的事物大部分都还只是潜在的，————如动物的各部分（因为脱离了动物的整体，各部分都不能独立存在，分离之后的所有部分都只是物质），以及土、水、火都只是潜在的，因为在它们成为一个整体之前，各自都只是一堆，无一是自成一体的。人们常常容易想到生物的各部分与灵魂的各部分是相符合的，每一部分都可作为潜在，也可作为现实的，因为生物各部分的关节都各自具备了能动的源泉，因此这些动物若被分离，分离出的各部分也可存活。但是，它们合为一自然延续的整体时，所有的其他部分的存在都只能算作是潜在的，————而至于那些被强行拼凑或是连接而成的生物是不能为例的，因为这样的情况是反常的。
因为“元一”与“实际存在”这两词的用法类似，凡成一之实际存在，其本体为元一，至于事物的本体数量为一的，就只在数量上为一。显然，元一与实际存在本身并非事物的本体，如果正好是事物的要素或是原理而非本体，我们要问，凭借什么原理，我们可以使事物简化成比较容易认知的事物。在这观点上，“实际存在”与“元一”较之于“原理”“要素”“原因”更为贴近于本体，然而仍旧不是本体，因为一般来说，凡是具备共通性质的都不是本体，本体只专属于自身，不属于其他的事物，只归于它的所有者，而这所有者原本即是本体。又，凡事物之为一者，便不能同时于多处存在，共通性的事物则是可以同时存在于各处的，因此，普遍性明显是不能脱离其个体而存在的。
如果理型的确是本体，从这方面看来，那些主张理型能够独存的人是对的，然而他们又说，理型者是“以一概多”，于这方面说，他们就是错的。他们这么做事因为他们不能再可感个别本体之外认知那些独立存在的不灭坏本体究竟是哪一类的本体。他们将不灭坏的事物与灭坏事物归为一类（灭坏事物的本体，我们是知道的）————“理型之人”与“理型之马”仅仅是可感事物附加上“理型”一词而已。但是，就算我们没有见过星辰，我们该会假想它们是一类永恒的本体，与我们所知的可灭坏事物不同，我们就算不知道无感觉本体是什么，毫无疑问地世间该是有一些无感本体。于是，普遍性的名词显然都不是本体，而所有的本体都不是由多数的本体组合而成。
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让我们由另一起点来阐述本体究竟为怎样的一类事物，也许从这里我们可以得出一明确的观点关于脱离了可感事物而独立存在的本体。因为本体就如同原理与原因，让我们基于此而探索。所谓的“怎么”应该以这样的形式来发问————“这一物为何属于那一物”？这个文艺的人为什么是一个文艺的人？照我们上面所说，便是寻问————这人为何而文艺，或不是一个文艺的人又是另一样的人。现在要问的是，一事物如何说其是“其本身”，这是一个没有实际意义的问题，因为提出了一个“怎么”，事物之存在与真相便已经足够显露了————比如说“月亮被侵蚀”，真相便是具已存在。一事物之真相即是事物本身，关于“这人凭借什么成为人”“这文艺之人凭借什么成为文艺之人”这类问题的回答就是一个简单的理由，一个简单的原因，如果你强行要我们来回答，我们就只能说“因为这事物不能由自身分离，它所以为‘这个’的原因就是因为它正是‘这个’”。对于这类的问题，这样的通用事例就是一个简单的办法。但我们可以问的是“人为何是这样如此性质的一个动物”？这点很清楚，我们不是在问“人何以为人”，我们现在寻问的是某物为何可以成为某物之说明（所指的说明必须清楚，如果妄加举列不能说明某物的称谓以此发问，就等于是没有发问）。比如“什么是打雷”这与“云中为什么有声音”一样。这样的发问就是用一物为另一物的说明。又，为什么这些事物，如砖块，可以成为一栋房屋？很明显，我们是在探求原因。抽象地说，发问则是在求其如何是，原始动变者也是一个原因。在生成灭坏的事例上，所寻求的当是动因，而事物存在的问题上寻求的应该是极因。
所有的一词不能成为另一词清楚地说明，发问的对象往往就没有着落（比如我们问人是什么），因为我们没有于某一整体之中确切地分析出某些要素。我们在发问之前就必须揭示我们的命意，如若不然，那么这问题仅仅是在有无此物的边缘徘徊而已。因为我们定然是从某已知的事物中肯定了某物的存在，因此才如此发问，这便应该提出某些明确的内容。比如“为什么这些材料可以建造成房屋”；因为这些材料具备了房屋的如何是者。“为什么这样的一个个体，或是这个身体，具备了这样的形式就成为人”？因此，我们探求的正是原因，即是形式因，因此物质能够成为某些确定的事物，而这就是事物的本体。于是，所有单词都是无可发问的，也是无可作答的，对于这类事物我们应该另求发问的方式。
因为由某些事物结合而成的，整体既然是一，就应该如一个完整的音节，而不是像一堆字母————音节与字母不同，ba与b与a不同，肌肉也不是火与土（因为它们分开的时候，整体如同肌肉与音节便不复存在，而字母与火与土却是存在）；因此音节不仅仅是由一个元音与辅音的两字母而成为另一事物，肌肉不仅仅是火与土，或是热与冷，而成了另一事物：————于是，如果这合成的另一事物，本身就该是一要素或是由要素而成， （1）若本身为要素，同样的说法一样适用，肌肉将凭借这另一事物与火土来组成，而继续引发这说法，此过程将会无止境地进行。（2）若这是一综合物，则明显其综合的不只是一物（如果是一物，那么这综合就只能是这一物与其自身），这点我们在肌肉和音节的例子上又可引用相同的说法。然而这“另一事物”必是该异于原事物，这不是要素而为原因，正是原因使“这个”成为肌肉，而“那个”成为音节，其他的各例也相似于此。这些就是每一事物的本体，因为这就是事物所成为实际存在的基本原因。再者，虽然有些事物不是本体，多数的本体却是由自然过程凭借其天性而成，因此这类的本体就贴近于这样的性质，这就不是一个要素而是一个原理。一个要素是作为物质存在体现于一事物中的，这事物若要被解析开来即是要素，例如a与b是音节的要素。
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(1) 古希腊计量单位。