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平常提及一物字，总以为物者物质，即对碍义。对亦碍义，凡物有实质故名对碍。 有宗唯识论师说器界及五尘并有对碍，器界即目自然界，五尘者色声香味触也。 似不符唯识。然诸师说器界，是第八识见分所变之相分，五尘，是五识见分各自所变之相分，如色尘相，是眼识见分所变，声尘相，是耳识见分所变，乃至一切所触尘相，是身识见分所变。 盖以相从识变，成其唯识之论。然复有一问题，自无着、世亲已建立实种子，大乘师有说种子非实，无着终以种子为实有。 世亲后之诸师有主相见别种，诸师以每一识分为相见二分，而赖耶识之器界相及五识之五尘相，皆有实质，理应不与见分同种生，于是区种子为二类：曰见分种子，曰相分种子，是为相见别种。 若如别种家言，则赖耶器相及五识尘相，并各从自家相种生，如何说是各识见分之所变？而主张别种者，亦谋避此攻难，乃谓诸识从种生时，其见种挟带相种而起，仍得说为相从识变，故唯识义坚立不摇。无着学派说明物质宇宙缘起，略述如上。无着派所谓器界与五尘等相分，即是色法。色者犹云物质，今总目之曰物质宇宙。又复当知，物质现象亦通名现行界，却是现界之一方面，因现行一词，实通心物而总目之，非专目物质现象故。世人读佛书，于其繁碎之名词每不知其所指目，更何从求其义乎？上卷《转变章》末后，谈佛家唯识论一段文，提控纲要，名义不紊，读者毋忽。 今按彼论谓无着派之唯识论。 实建立种子，为万物作能作因。为去声。能作因一词，大小乘通用，今借用之，谓相种能生相分，故说相种对于相分而名能作，能作即是因，故名能作因。 然种子说根本谬误，不可成立。《功能章》已破讫。且相见别种颇近二元论，亦无足取。又种子无量数，藏伏赖耶中，见种挟带相种，谁为配属？诸师虽巧于钩心斗角，终无可弥缝其缺。余于无着学派唯识之论，不能无悬空构画之感也。
附识： 有宗唯识之学，只是用一种剖解术，将心剖作二分乃至三分或四分，但第三第四两分均可摄入见分，遂以相见对开，而说二分。详在《成论述记》及诸疏。见分是能缘，相分是所缘。见相二分，相当于通常所云心物。 在无着派唯识论之体系内，不许有心外独在之物，故破除外物之观念，而将一切物名为相分，即当作心之一分。尽管物是有实质，而亦说为心之一分。治其学者宜知此意。
无着学派以种子为物之本源，本源，即是本体之形容词。 此是其根本谬误处。佛家小宗大乘都有出世之情见在，故其言真如本体，无为无造，不生不灭，直是兀然坚住，等于僵固之物。真如本体四字作复词，他处准知。 余谓空宗谈体而遗用，实乃各宗之通病，不止龙树学派为然。有宗欲正耽空之误，不能不服其睿识。奘师弘宣有宗，其见亦卓。 独惜不敢匡正旧师单以无为言真如之过，而妄添一重多元之本体，所谓“无量诸种子，其数如雨滴”者是。种子云云，本轻意菩萨《意业论》。 此粒子性之种子，如何可说为心物根源？本心固是全体流行之一面，言本心者，别于妄心。全体者，谓本体是全体性，夐然无对，不可说如众多粒子。流行者，谓本体是生生化化流行不息，故单以无为言真如者大误。然即于本体之流行而名为用，故即体而言，用在体，非可遗用以谈体。流行有一翕一辟，本心乃依辟之一方面而立名。 物界又何尝不是全体流行之一面？物者，依翕之一方面而立名。 而臆想有数如雨滴之种子为心物作根源，岂不谬哉？
余以本体流行、翕辟成变，假设心物万象，已说在《转变章》。今在此章，将详于翕义。
夫翕辟非异体，祗势用殊耳。此二种势用，不可分割，名之为势用，即不可当作实物来想，何可析为二片物事？ 更无先后。不可说翕先而辟后，亦不可说辟先而翕后。 辟势本一，一者，言其为浑然全体。 无定在而无不在，新新而不守故，进进而无退坠，是其德之盛也。翕与辟同为本体之流行。然翕有异于辟者，则以翕之动势，唯是收摄凝敛，将为物始，有趋于顽钝与沉坠之可能，是乃动而反其本体者欤。然本体毕竟常如其性，故翕势方起，即有辟势与之俱起。其义见前，兹不赘。夫本体之动，不能无反，惟反乃成物。此反之为用，奇哉不可测也。《庄子》《天地篇》曰“留动而生物”，此一留字下得奇特，从来治《南华》者都不求解。动者流行之谓，留即翕义，非浮散无攸聚，非莽荡无所凝，是谓动而有留。有留即成物。本体流行无已止，惟有凝摄之一方面所谓翕势，乃使健以开发之辟势，有所依据、集中，以显其胜用，其妙如此。庄子所谓“若有真宰，而特不得其朕”者，傥谓是欤？
辟之一方，浑一而不可分；翕之一方，乃分化而成多。问曰：“何故翕有分化而辟不尔？”答曰：辟势不改易其本体之自性故。譬如水，已举其自身全成为冰，而冰能不改水之湿性。辟不改其本体之德性，由此譬可悟。 无形无象，运而无所积，运者运行，无有停滞曰无积。 周流乎一切翕或物之外而无不遍满，斡运乎一切翕或物之中而无有闭阂，斡字，有运行及主领义。 其为浑一何疑？翕势乃分化者，由翕之势猛疾旋转，自不期而凝成无量细分。印度胜论师说极微名细分，今借用此名，而不同其本义。 譬如水蒸气在空中元是游气遍布，及其渐凝，则分化为无量点滴。因明云，凡譬喻，只取少分相似，不可求其全肖。 由此譬况，可悟凝敛必至分化，凝则成多，万物散殊。然斡运乎万物而无不在者则辟也。《庄子》《德充符篇》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。肝赡，腑藏中物，而犹楚越二国之异。物以形殊，人情易睹其对峙，而难味其联属。 自其同者视之，万物皆一也。”辟者，就其在每一物而言，是一物各有之生命；就其遍在万物而言，是宇宙大生命。一物之生命，与宇宙大生命本来不二。 《南华》胜义，足与翕辟之理相印证。翕之始凝为细分也，可名之曰翕圈。所以者何？动势猛旋，凝成细分，大概近圆形，故以圈名。细分为形质之端，而尚未着现，即无实方分，所以假定其近圆形。 又无量细分宛尔分畛，亦有圈义。宛尔者，似有貌。诸细分之间似互有畛域，不杂乱也。 翕圈细微，至于不可破。庄生所谓“形本”，惠施所谓“小一”者，殆指此而言。“形本”者，谓有形之物以此为本也。惠施曰：“至小无内，谓之小一。”无内者不可破析故，若复有内，即更可破也，惟其无内，故名以小一。小者言其细微，一者言其无可再析也。《中庸》曰“语小莫能破”，殆为惠子之所本。
或有问曰：“公以翕圈细分，翕圈细分，作复词用。 由于动势猛旋之所凝成，任玄想而无征，毋乃未可欤？”答曰：穷理到至极处，不可以小知测。察于散殊之事物以致其知，是谓小知。《易》之《系辞传下小》辨于物是也。小知诚重要，然其用有限，不可以穷大。 玄想可訾乎？玄想者，神解之运，旷然与至理冥会，不当与空想同讥也。神解者，神明无染，脱然超悟。 《庄子》《知北游篇》曰：“夫昭昭生于冥冥，昭昭者，形质显著之谓；冥冥者，未有形质也。 有伦生于无形。”有伦犹云万物，物有伦类，故名有伦。无形犹冥冥也。 其义本之古易说。子以为有物才有动，是从昭昭有伦处着眼，而不穷万化之源也。余以为本体流行，翕辟成变，是谓之动。此动字义冲深至极。 动乃生形质，非可以形质为本源。是向冥冥无形处参究，吾与子着眼处已不同，相诤无益也。《大易》干之初爻，取象於潜龙，潜者，冥冥无形也。古以龙为变动不测之物，故言潜龙者，所以隐示冥冥中动势已盛，是万物万事所从始也。汉人言：象犹譬喻。借象以显示其理，而不直言之，故曰隐示。 《震》之一阳动于下，二阴乃着，亦此旨。阳以表动也，阴以表物也，动于冥冥中而万物生焉。 吾子姑置所疑而深究之可乎？又复当知：才动，即有翕之一方面，形质已始于此，子何以无物为怖乎？
或复有难：“如公所言，翕则凝以成多，自多之方面言，每一翕圈谓之小一，无量小一为物质宇宙基本。若尔，更有一问题，即此无量小一，将是各自生灭相续流转不已者乎？抑各小一皆是刹那肇创、不必以新生为已往之续乎？”
由前一说，则诸小一当有定数。如甲小一，初刹那才生即灭，次刹那继起亦复即灭，自此以往，刹刹均是才生即灭。据此可说，甲小一恒是刹刹生灭相续流转不已。甲小一如是，乙小一乃至无量小一莫不如是。故应说一切小一，从无始来各各自类相续。即大宇之内，小一之头数多少，无始迄今乃至未来恒无增无减。果如此，宇宙便是由有定数之细分积聚而成，等于死物。此说甚不应理，余颇有取于后一说。
原夫无量小一都是刹那顿现，前不至后，后不承前，前刹之小一不曾延持至后，后刹续起之小一非有所承于前，亦复才生即灭，刹刹皆如是。 此不至彼，彼不因此，此时此处之小一，不曾至于彼时彼处；彼时彼处之小一，亦不因此时此处而有。夫谈义至此，本无时与处可说，但以语言方便假说时处。 大化无穷，刹刹突起。《易》云“唯变所适，不可为典要”，犹云不可为之常法要则，以相约来，或不妨说为大变之自由欤。 庄生叹其“谲怪”，至可玩也。是故诸小一各各自类相续之谈，徒以妄情揣拟，无关理实。
或有问曰：“无量小一都无自类相续，云何成物？”答曰：小一皆于一刹顷才生即灭，决无自类相续。然前刹之小一方灭，后刹之小一即继前而起，此继起者虽非前法之自类，前法，谓前刹才灭之小一。 而后者与前自有其相似。后起承前，不妨说为相续。是故每一个小一，都无自类相续，而前灭之小一与后生之小一，或甲小一与乙小一，要皆有相似相续义。大化周流，不常亦不断，老聃所以有“众妙”之叹也。小一无有自类相续，是不常也；前刹之小一才灭，后刹之小一即紧接而起，是不断也。叹者，叹美之也。
复次万物唯依小一而假施设，若离小一亦无万物可说。无量小一相摩荡故，有迹象散着，命曰万物。摩者，相比合之谓；荡者，相乖达之谓。此中用摩荡二词，与《易传》义异。 所以者何？小一虽未成乎形，而已为成形之始。无量小一，其间有互相亲比者而组成为一系，亦有互相乖违者，即各各从其亲比、互别而成众多系，万物以是繁然分殊。凡摩荡之情，只生于彼此相遇之当否，不必臆计其相摩之由于爱，相荡之出于憎，造化本无作意故。《易》每卦六爻，以当位与不当位明变动之异，可深味也。凡系与系之间，亦有相摩相荡，如各小一间之有相摩荡者然。系与系合，说为系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著；述象亦省云象，积微而显故成象。科学家所谓元子电子不过图摹小一系群之迹象，决无从测定小一也。 及大多数系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多之系群互相摩而成象，乃名以书案也。日星大地靡不如是，及吾形躯亦复如是。故知万物非离小一有别自体。夫小一至微至微者也，积微乃成着。微分术以数起于无穷小，乃积之可以成诸有。 《中庸》曰：“夫微之显，诚之不可掩。”此言真体成用，其凝也至微，而积微遂显为万有，一本于至真至实之昭著不可掩。其旨深远矣哉！
小一相摩荡而成各个系，系与系相摩荡而成各个系群，由多数系群比合显为万物，所以万物无自性。或有问言：“诚如公说，则万物本来皆空，似违世间，世间现见有万物故？”答曰：称实而谈，万物本空；随情设施，则由小一系群有迹象现，亦云化迹，即依化迹假说万物。此于义可成立，无沦空之患也。
附识： 原本此后有多文，皆谈范畴，盖犹《诗》云“有物有则”之义。谈知识论者或以范畴纯属主观，余极不谓然。故本章论及此，顷思此项文字以移入《量论》为是。倘《量论》不复作，将来当存之杂录。
复次在本章中虽依翕之一方面而假说物，其实言翕即有辟在，前文屡经说过。今更申明翕辟相反相成之旨，则翕之所以为物者其义益见。吾将借用《易》之八卦，以达吾旨。
?干 ?坎
?坤 ?离
?震 ?艮
?巽 ?兑
如上所列八卦，系分为两层排次之。此种排列法纯为篇幅之便，并非有何意义。
今先说《乾坤》二卦。此中以《乾卦》之幽，表示辟；以《坤卦？之明，表示翕。明者，专凝成象而可见，故是翕；幽者，其势用默运深潜而难知，故是辟。
幽者明之缊，明者幽之表，幽明本不二。明为物，幽为神。神犹言心。 明则万象森然，而幽乃无尽宝藏。幽之所可有者，无复限量，精神之运，思惟之极，其奥无穷，其变无方。如道德之崇高与日新，智虑之广远幽深繁赜均无止境，若夫发明创造、新事物日出而源源不竭，凡此皆幽之所大有。而其内涵之潜德潜能所无弗可有者，孰知其极乎？
《干》《坤》二卦，以表翕辟。自余六卦，则皆因翕辟错综之情不一，而着其不测之变。错者相对义，一翕一辟，故是相对；综者相融义，翕辟以反而相成，故是融和。
次谈《震》《巽》两卦。《震卦》本合上下两《震卦》而成，如下所列?。上卦只是因而重之。
《巽卦》合上下两《巽卦》而成，如下所列?。上卦系因下卦而重之，例同《震卦》。《震》《巽》两卦恰恰相反，比而观之其义可见。
凡卦阳爻，吾皆以表辟；凡卦之奇画皆阳爻。 其阴爻，吾以表翕。凡卦之偶画皆阴爻。
《震》，一阳在下，其上二爻皆阴也。
《巽》，一阴在下，其上二爻皆阳也。《震》《巽》二卦相反，而实相资。
《易》之为书妙于取象，凡卦举象以示，而其意义昭然若揭矣。《震卦》取象于雷，雷出无形，震动乎幽蛰，其力盛大而不可计量。《震卦》一阳潜动于下，故以雷象之也。又有帝象，帝者主宰义。《震卦》一阳居幽居幽者，初爻居下，隐而未见也。 而为动之主，故有帝象。
《巽卦》取象于风。此有二义：一、风者轻微之象，巽卦一阴在下，卑顺以从阳而不自为主也，故取象于风之轻微。二、风之大者磅礴六合，《巽卦》二阳在上，周通无碍，周者周遍，无亏欠故；通者通畅，无隔阂故。 故取象于风之周通。
由《震卦》言之，物质宇宙虽依翕立，然而默运之且主宰之者则辟也。《震》之初爻，一阳潜动乎下，明示辟势潜伏，斡运乎万物而无不在。其上二爻皆阴，则明示翕而成物，粲然着见。
《易纬》言《坤》，谓其势不自举。《坤》即吾所谓翕。 故知翕而成物，即失其本体之健德，不能不有待于辟也。翕随辟转，故云势不自举。《震卦》一阳潜运，所以表辟之运翕，其势用盛大不可测，故以雷象之。又因辟主乎翕，故有帝象。
《震》《巽》二卦，反而相成。《震卦》阴外见，二阴在外卦，名外见。 而阳居幽以动之，初爻名居幽。 表辟之斡运乎翕也。《巽卦》则阴居下而从阳，一阴从二阳。 明夫辟势无定在而无所不在，既运乎翕之中，亦包乎翕之外，故翕惟顺以从辟也。顺而不为主，是轻微也，轻微莫如风，故《巽》取此象，以明翕唯从辟。
已说《震》《巽》，次《坎》及《离》。
《坎卦》合上下两《坎卦》而成，如下所列?。坎是险陷之名，此卦一阳陷于两阴之中，即阳为阴所障碍而不得显发，故阳在险陷中也。《坎》之象为水，水之流也，可度悬崖，可入坑阱，甚且泛滥乎渊广不测之海洋，此至险也，故《坎卦》象之。
《离卦》合上下两《离卦》而成，如下所列?。《离卦》爻象恰恰与《坎》相反。
?坎
?离
《坎卦》一阳在中，为险象，以其受阴之锢蔽故也。《离卦》一阴在中，而阳则破阴暗以出，故为明象。上下两《离卦》，故为重明也。其明继续不已，故为重明。 又阴在二五，为居中得正之象。上下两卦合数之，从下卦初爻数起，阴居二爻及五爻。二者下卦之中，五者上卦之中。 则以阴能顺阳，是履中正之道。非若《坎卦》阴失其道而锢阳也。失道，谓阴不顺阳即失其中正。
有难余者曰：公所谓翕，即物之一名所依以立；公所谓辟，即心与生命、精神诸名所依以立。本论心与生命、精神三名虽殊，而所目则一。以其为本来灵明之体则名曰心。但有时以习气或妄识名心者，便与此心字异义，宜随文辨别。又以此心是生生不息周遍流行则名曰生命。但与世俗习用生命一词确不同义。又以此心刚健不挠妙用不测则名曰精神。故三名虽异，而非别体。三名在全书中散见，他处未及注。 公固以翕辟为同行异情，翕辟非异体故名同行，动势殊故云异情。 辟主乎翕，翕终顺辟，此心物所由不二。而以辟为主故，克成唯心之论。以上难者叙本论之旨，下乃其所申难。 虽在理论上不妨如是主张，而揆之事实却有大谬不然者。物质先在，心乃后来傥然发现。第就天文学征之，其事甚明。公言唯心，奈何不注意及此？姑以三端略诘：
一、物质宇宙重重无尽，吾人所居地球是八大行星之一，八大行星与太阳乃组成太阳系。在此太阳系之外，还有许多天体系列，其数目之多，远过恒河沙数。天文学者琼斯有云：天际星球之数，几与全世界各海岸的沙粒那样多。汤姆生云：夫以太阳系之硕大广漠、宜无伦匹，而在众星云之大宇中乃渺乎沧海之一粟耳。由此可见，充塞太空只是无量物质宇宙。
二、生物所可存在之域，其与一团烈火相似之热度最高圈围，距离必不过远，亦不过近，而恰为温度合适之域。若不及此域，或距烈火圈过近，则生物必枯萎；或距烈火圈过远，则生物必冻毙。唯吾侪太阳系中之地球温度恰好，但散布太空之无量星球，其类似地球之绕太阳而有适宜于生物之温度者，确甚难得。
三、依天文时间计算，行星年岁甚小。太阳系之造成，大概因两星云之相撞，而两星云相碰一次之机会约须七兆兆年。据此，则太阳系之年岁在星云中已甚幼稚，地球是从太阳中分裂而出，其年龄较太阳更小。而地球形成之后，又不知经多少时劫，始有生物。自生物中进化为人类，才有高等心灵发现，则又不知历时几许矣。
综上所说，散布太空之无量天体，皆大物也。而具有心灵之生物或人类，其出现甚为偶然。可见物质先在，心非固有。公所持翕辟之论，明明与事实相反，将何以自解耶？”
上来已述难者之说，今当审正其谬。哲学总观宇宙，与科学之为析观者不同。 务在穷其源底。源者本源，底者底蕴，乃本体之形容词。见《胜鬘经》。 余言本体流行、翕辟成变，是从源底处立论。今难者从诸天体之研究，而推定生物之发现甚为偶然，易言之，即物质先在，心非固有。此其谬误，略言有二：一曰难者于一心字无真解。难者以生物出现，方见有心，故臆断心是偶然。生物一词是泛称，难者之意实指动物与人类。 其所以有此谬误者，盖以动物有知觉，人类有高等识别作用，即于此等行相说为心，行相者，心行于境，自有知觉或识别与觉解等相故。 而实不了心之真相。夫认取心之觉解等行相而以为此即是心者，无异将心作镜子看，心有觉解，犹镜子能照故。然镜子是死物，心却不然。此心确是健以开发之一大势用，知觉乃至高等识别等行相，皆此一大势用之缘境而发者也。学者必反己体认自家固有健以开发之势用，方识此心真相，决不武断此心是生物出现时偶然而有。所以者何？健以开发之势用，其在我身者，亦即在天地万物者也。是乃磅礴大宇，周流六虚，上下四方曰六虚。 无在无不在，无始无终，不可寻其始期曰无始，无有穷尽云无终。 是为宇宙之大心。《庄子》《天运篇》曰：“天其运乎？乎者，故设疑词。下仿此。言天之为物最大，何以能自运乎？于有斡运于其间者。 地其处乎？处犹止也。言地非止而不动，亦必有斡运于其间者。 日月其争于所乎？日往则月来，月往则日来，日月之相代，非互争其处所也。其往来有则，亦必有斡运于其间者。孰 主张是？孰维纲是？”两孰字，皆故设疑词。主张犹云主宰。维纲，谓若网之有纲，使百千孔目相维系为一体也。天地日月与无量星云星球，本非各自离散，必有主宰与维纲其间者。 详《庄子》此文，阐明宇宙必有纲宰，神解卓绝。维纲主宰二词，今省并之曰纲宰。 然则纲宰云何？盖非神帝之谓，是乃健以开发之一大势用，磅礴大宇，周流六虚，所谓转翕而不为翕转之辟是已。夫物由翕而成，既成为物，便是质碍沉坠。注意。 唯健以开发之势用所谓辟者，能斡运乎万物而通其碍、拔其坠，斡运者，运谓运行，斡字有运行及主宰二义。 是故名以宇宙大心。未有我与一切生物时，此心已夐然而固存；夐然，无待义；固存，犹言本来存在，非后起故。 我与生物方有，此心亦遍在乎我身与一一生机体中，遂为我与众物各具之心。当知各具之心即是宇宙大心，本来不二，无可离析，无有悬隔故。吃紧。 难者言心，只于觉识等行相上认取，因此，妄计生物出现才有心，更武断心是偶然而有。其实，心之本身只是健以开发之一大势用所谓辟者是。难者于此若有体认，自不至妄疑生物未出现时便无有心也。古德赞心之偈云：“有物先天地，有物者隐指心而言。先字非时间义。天地，物之最大者也。心不从天地生，而实主乎天地，如《易》云“裁成天地”，《中庸》云“位育天地万物”，皆心之功用也。故言先。 无形本寂寥，心无形无象，本来寂寥，然心之德用刚健开发而无穷竭也。若仅从寂寥处体认，则老与佛之所以失。 能为万象主，此心主乎天地万物故云。 不逐四时凋。”四时有代谢，而心乃无始无终，何凋之有？ 此偈虽稍杂佛、老，而大体甚谛。学者言心，而从觉识等行相上认取，终不悟心之真相，其疑心非固有，无足怪也。
二曰器界为完整体。难者疑生物之出现为偶然，亦大谬。器界本佛家名词，犹云物界。 自散布太空之无量星云与诸天体及声光等，乃至植物之形、动物之躯，一切不摄于心法者，通属器界。广漠无涯之器界，实为变动不居复杂至极之完整体。其各方面之发展，实缘固有无限潜能。如生物发现虽较后，要自无始已有此潜能在，不可以其后出而谓之偶然也。天下如有石女生儿事，乃真可谓之偶然，此等事本无有。佛氏明必无之事，辄设石女生儿为譬喻。 故知偶然一词甚不妥，此中不及论。生物出现不偶然，心能宰物而非从物生，其不偶然又何待论？
或复有难：“心灵虽盛显于人类，而此优秀之生物在全宇宙中毕竟微小，如太仓中一梯米耳。”答曰：宇宙为复杂至极之完整体，其间各方面实互相依持。持者能持，谓能任持其自相而自为主体故；依者依属于能持之谓。 此一物对其他一切物而为能持，即一切物皆依属于此。彼一切物，亦各对于此物而为能持，即此一物通依属于一切物。万物互为能持，互为依属，故一切即一，随举一物为能持，其余一切物皆依属于此一物而不相离异，故一切即一。 一即一切。已说一切即一，而此一物复通依属于一切物，故此一即是一切。 大中见小，一切为大，其一则小也。今以一为能持，而一切皆依属于一，是以大从属于小，而不名为大矣，故云大中见小。摄无量世界于一微尘，世界不名大，此何足诧？ 小中见大，一物虽小，而以一切物为其依属，则小而大矣，故云小中见大。一微尘摄无量世界，何大如之？夫小失其小，大失其大，是小大相空也，妄相空而其真始显。 万物互为依持，莫不为主，亦莫不相属。是以不齐而齐，玄同彼是，是，犹此也。 纷乎至赜，而实冥然无对。
已说万物皆互相依持。人类之在万物中也，浑然与万物同体；而惑者不知，反妄生区别，而离一己于天地万物之外，顾自视渺乎太仓中一梯米也。善乎杨慈湖之说曰：“自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天；又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰：彼手也，彼足也。如不自知其为己之耳目鼻口，而曰：彼耳目也，彼鼻口吼。是何惑乎？自生民以来面墙者比比耶？”又曰：“不以天地万物万化万理为己，而乃执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于六尺七尺之躯而自私也、自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也；坐六尺七尺之躯而观己，不知己之广也。”详此所云，甚有理致。犹复须知，唯人类心灵特着，皆竟官天地、府万物，官天地者，人与天地同体，而复为天地之宰，所谓“范围天地之化而不过”是也。府万物者，孟子所谓“万物皆备于我”是也。 其不幸迷惑而至自私自小者，非其本然也。人类之在天地万物中也，殆犹大脑之在人体内，独为神明之司，感应无穷之总会焉。宇宙之发展至人类而精粹已极，心灵于是乎昭显，斯盖真实之着见，必不容已者，真实谓本体。 其不得谓之偶然甚明。
复次印度佛家说植物与土石等物，同属无情，即无生命，情者情识，无情犹云无心。 而当时外道多主张植物有生命，颇反对佛氏之说。余谓植物皆有知觉，虽暧昧而不甚着，要不可谓之无情，当以外道说为长。或问：“土石等物亦有心否？”答曰：宇宙大心无定在而无不在，何独土石等物而无心乎？惟其物之构造尚未臻于精良，即翕势流于重闭，而辟之势未得遽显，故似无心耳。
综前所说，世人以为心后于物，其发现为偶然者，已经一一破讫。今次当说《坎》、《离》二卦，以申微旨。《坎卦》阳陷于重阴之中不得显发，即表示心为质碍物所障蔽，而未能骤致转物之功。阳谓心，阴谓物。 《坎卦》有陷险象，正在此。余尝言，造化有心而无意，造化者，盖就宇宙盛大之变化而言。 心之为言是主宰义，起想造作方谓之意。本体流行，法尔有翕之一方面，无翕则莽荡空虚而无物，是本体亦无用之幻境也，理必不然。惟翕始成物，便流于沉坠，沉者重浊义，坠者退坠义。 不谓之反其本体不得。然本体恒不改易其刚健、升进、明净诸德性，本体万德成备，而举要言之，莫大乎刚健、升进、明净三德。《易》六十四卦而《干》为首，《干》之德，刚健、升进、明净三者皆备。或曰：“《干》有健德固也，云何有升进、明净？”答曰：《干》之下卦由潜而见、而惕若，即表升进之德。《干》曰“大明”，曰“纯粹精”，表明净之德。《乾卦》明即体即用，《干》德谓本体之德。 毕竟不物化。故翕势方起，即有辟势与之俱起，健以开发乎沉坠之物，转翕而不为翕转。是故就辟之一方面言，终未尝物化。而主宰之义于此可见，心之名乃立。
其谓之“无意”何？翕辟成变，是谓之动。其动以不容己，非有意想造作，以无作者故，作者，犹云创造世界之神，此用佛籍译名。不容己三字须深玩。《诗经》《周颂》云：“维天之命，於穆不已。”天者本体之名，命者流行义，於穆深远义。盖言本体流行，元是真实力用，浩然无有衰竭，故其动不可己止。所以有深远之叹。
世人以为生物未出现时，心不可见，遂断定心非本有，是乃大谬。本体流行，翕辟成变，理不容疑。谓宇宙洞然无物，唯是灵光独耀，固不应理；谓宇宙元始唯是物质充塞，闇然一团无明，又何可为至论？佛言无明，即迷闇势力，此借用之，形容无心之状。 夫生物未出现时，非无心也。器界之发展，必须经过质碍层，而后有生机体层。履看上卷《转变章》。 据大乘有宗义，质碍层对于生机体得作五种因，曰起因、依因、随转因、持因、养因。有宗言大种世界，相当于余所云质碍层。其言造色，与今云生机体，义亦相通。 起因者，谓质碍层若未起，生机体必不能起，故说质碍层为生机体作起因。为去声。 依因者，谓生机体依据质碍层而得生故。随转因者，谓若质碍层变异，生机体亦随变异故。生物必适应环境，即此因。 持因者，谓生机体刹刹故灭新生，由质碍层持之不绝故。养因者，谓由质碍层诸可资生之物，养彼生机体令其增长故。如上五因，可见生机体出现于质碍层之后，盖自然之理，必至之势，断非别有上神作意经画于其间也。自然之理一语，不可作习熟语滑过去。须知理之不可易者，不可问其所由然，自然而已。如老之演《易》曰“一生二，二生三”，何故如是？自然也。但亦须有辨。如印度自然外道说鹄自然白，乌自然黑，如此言自然，便谬甚。兹不及论。 惟有当深穷者，造化本无神意预于其间，而不可谓无主宰。宇宙大心即主宰。 生物未出现时，心不可见者，则以质碍层构造颇简单，形体粗重，而心或生命乃在物尘缠缚之中不得显发。《坎卦》表示阳为阴所闭锢之险，微哉其深于测化也。世人不悟，乃妄计宇宙本际唯有物而无心，岂不谬哉！本际，犹言初始之际，本者始义。
夫心方陷于物而未显，要不可言无。前不云乎？磅礴大宇，周流六虚，无在无不在，无始无终者，是为健以开发之一大势用，谓之辟，亦谓宇宙大心，何可臆断其本来无有哉？邵尧夫诗云“眼明始会识青天”，青天昭昭而眼有翳者莫睹，要自于青天无损。学者不证心源，其所以失之者，盖于宇宙只作分段看，而不悟其为全体。从分段去看，生物未出现时，不闻无生物有知觉识别等心作用，故疑心非本有。凡物无生活机能者如土石等，通名无生物。此与动植诸物相比较，而为之分类故。易言万物皆变动不居，土石等物亦非死物。 若乃从全体去看，宇宙由无生物而生物，生物复由植物而低等动物，迄高等动物，以至人类，层复一层，完成全体之发展。是乃健以开发之一大势用，斡运乎无量物质宇宙之中，而破其锢闭以自伸。层层从隐之显，由微至着，常使物质由粗重而进为有组织之生机体，如由质碍层诸无生物，进为生机体层诸植物。 复由组织较简单之生机体，渐进而至于组织极复杂微妙精利之生机体。如从植物至低等动物，又至高等动物，更至人类。 其发展不容己，老氏所谓“动而愈出，虚而不屈”，不屈，犹云不穷竭。 盖亦有窥于此。动愈出而虚不屈，即辟也。老氏之学出于易，惜其溺静而舍健，至差毫厘而谬千里。 是故从宇宙全体看，便见翕之势虽不幸而趋于沉坠，而辟势确然健以开发乎重阴固闭之中盛大不可御。阴谓翕或物，阳谓辟或心。《坎卦》阳陷于重阴之中，是重阴固闭之象。 易言之，即心灵与生命力毕竟破物质之锢蔽，而发扬无上光明。《大易》演《坎卦》，而次之以《离》。《离卦》为《坎》之反，阳乃破阴闇以出，为大明之象。上下两《离卦》，为重明，故曰大。 阴居二五者，下卦之二为阴爻，是阴居中也，上卦之五亦阴爻居中。 则以阴能顺从乎阳，为履中正之道。总之《离卦》阐明辟主乎翕，乃能转翕而使之从健以弗坠，心灵毕竟官天地、府万物。《坎》、《离》二卦恰恰相反相成，可见宇宙全体之发展，实为一翕一辟或心与物之相倚，卒归于辟以健帅翕，使之和同而化。帅者主义。 伟哉造化！始乎《坎》阴险陷，终乎《离》阳大明。《坎》之陷也，心被锢于物而不显，岂曰无心？《离》之明也，心出险而奏转物之功。故知心能宰物，不可臆断心非本有。
夫翕势至于沉坠，即宇宙大生命亦名为辟，亦名大心。后仿此。几乎熄。《易》之《坤》曰“阴疑于阳，必战”，为其嫌于无阳也。深远哉斯言，汉以来说《易》诸家罕有悟者。学者如能屏除驳杂知见，精思果力，直凑单微，庶几冥会耳。不得已而强为释。真体之动，犹云本体流行。 本以一翕一辟，反而相成。但翕之一方面，其势物化，偏趋于重浊下坠似无转机，将令辟之势用受其锢蔽而不得伸。余故曰宇宙大生命几乎熄，阴疑于阳，正就此际而说。阴为翕，阳为辟。疑者嫌疑。下云为其嫌于无阳也，重申上之阴疑于阳，语气便分晓。必战者，翕而成物，所以为辟之具；具者工具，无翕，则辟无所据以为斡运之具。故辟必待翕，亦自然之理，必至之势，非有神意安排于其间也。 然物成而沉坠，将害于辟，是固辟之所不得不力战以开通乎重浊之物，否则无以全其本体之德也。本体具刚健、升进、明净诸德，唯辟能全之而不丧。 而翕之为功于辟，亦未尝不在是。不有翕之沉坠，辟亦无战胜之功。 奇哉奇哉！造化不息其战，所以免于物化之患。宇宙发展，自无生物而生物，驯至人类，层层改造物质，使生机体之组织日益精利，然后生命解缚而心灵独耀，皆力战之效也。道家以任运言造化，任自然之运行，曰任运。 殊不悟大造转物之功恒存乎战，此亦自然之运中不容已之几也。大造者形容词，非谓有神帝。 若徒言任运，可谓真知化者哉？《易》于《坤》之上六，着龙战之象，龙者阳之象。辟之势用是阳，翕乃是阴。翕成物而流于重浊，则辟受障碍，是阳道穷也。故阳必战胜乎阴，而取象于龙战。 斯义广大。非知天者，不堪触悟，不堪信受。天之一名，有以本体言者，有依大化而言者。此中则二义兼具，以即体即用故。
已说《坎》、《离》，次谈《艮》、《兑》二卦。
《艮卦》合上下两《艮卦》而成，如下所列?。《艮卦》取象于连山含藏云气，阴爻并隐伏于阳爻之下，其象为静藏。《易》之取象不拘一格，宜随各卦之情而玩味之。 阳干也，有天象，天者空界之名，非谓星球。 空界清虚，故可以譬喻本体。凡象犹譬喻也。 此卦谓本体固具无量潜能，以其隐而未现，故取山含云气之象。
《兑卦》合上下两《兑卦》而成，如下所列?。《兑卦》爻象恰恰与《艮》相反。
?艮
?兑
《兑卦》阴爻居上，显示本体所固具之无量潜能，自当乘几发现于外。几者自动之几，非有待于外也。由潜而显，化几通畅，故有欣悦之象。《兑卦》取象于泽。《说卦》云“悦万物者莫大乎泽”，以泽润生万物，万物皆悦。潜能发现，而化几畅，故以泽象之。
谓本体具无量潜能者何耶？本体是圆满至极，德无不全，理无不备，所以目为化原，崇为物始。始字须善会，以其遍为万物实体，故云物始，非谓其超脱于万物之上而独在。 本体必显为大用，是即体即用，而不可分体用为二。譬如大洋水现作众沤，无法分大洋水与众沤为二。但克就本体为万化之源而言，却是无穷无尽之大宝藏，故谓其本具无量潜能。《艮卦》之旨在此。
本体备含无量潜能，自必以渐发现。有时甲种潜能发现，而乙丙等等潜能或暂隐而不现。如生物未有时，而心灵尚未显发，是其例也。久之隐伏之诸潜能终当发现，至此，则化机通畅，即是本体现起大用渐近完成时。渐近云者，则以事实上无所谓完成。《大易》终篇才示《既济》，而即继以《未济》，其旨深哉。一真之体，显为大用，行至健而无止息也。使有完成，则化几且熄，其然，岂其然乎？《中庸》“至诚无息”与《大易》《未济》之旨互相发明。夫化几畅而及于遂，遂者上文所谓完成，及于之言，犹渐近也。 故有欣悦象焉，此《兑卦》之所示也。欣悦只表畅达之象。化几之运，如自植物以至人类，心灵盛显，可谓畅达而几于完成矣，故以欣悦象之。
大用流行无己止，即是众理显发无穷尽。用者，神变无穷之称。神者不测义。 理者，变无定则，而非无则之谓。则字含有形式与规律等义。则无一定，以变极自由，本无拘限故；非无则者，变化繁赜，都不乱故。 本体现起无量大用，即由其具足无量众理故。夫惟本体，理无不备，故用以之行。用相之现也，乃即相即理。用者一翕一辟也。相者相状。大用流行，有相状诈现，曰用相。如翕即物相现，辟即心相现。用相即理之所成，故云即相即理。 用相有所未现，如太空浑沦一气时，诸天体尚未凝成，即未现也。 而理体元无不备，则不可妄臆相方未生即无有此理也。异哉王船山之说曰：“天下唯器而已矣。道者器之道也，无其道则无其器，人皆能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”《周易外传》卷五。 详船山所谓道，相当吾所谓理；船山所谓器，相当吾所谓相。相者，具云用相。 由船山之说，则理体非固有、非大备、非圆满无亏之全体，直须有如是相，而后有如是理，相方未现，即固无此理也。然则用固无体，凭空突起乎？如观海者不悟众沤以大海水为体而始起，乃直谓其凭空突起，则人无不笑其倒妄者。船山之见又何以异是？夫用则屡迁，迁者，不守故常。 而理唯法尔完具。完者，完全，谓理无所不备。具者，谓理乃本来具有，不由后起。 人类未生时，而为父为兄之理固已先在；慈爱之理自是本体固有。 牢醴璧币、钟磬管弦等等事物未出现时，而为礼为乐之理要皆先在；推之未有弓矢车马而射御之理先在。及凡古今异宜之事，当其未现，而理自不无。夫理备而数立，理极备，故有数，而数亦无不备。 相，则理之乘乎数以动而始显。理数者，无假于相而固存，而相则依理数以显。依字须善会，非以此依彼也。相成于理，而相即是理，相因乎数，故不异数。 但理之成乎相也，以其圆满大备之全体，深远无穷极，浩浩如渊泉而时出之。出者，出流义。渊泉极深极博，其出非可一泻而尽，故言时出，犹曰时时不已于出耳。 夫出者，渊泉之实现也。时时不己于出，则渊泉终不能举其自所固有者而完全实现之，有余故不竭也。理体显为用相，亦同此譬。故相不即是理之全现，而理恒极备矣。
理体渊然空寂，渊然深远貌。无障染名空，非空无也；无昏扰名寂。 空故神，神者，状其变化不测。 寂故化。寂故蓄之深，生生化化而不穷。 神化者，翕辟相互而呈材，翕为辟之具，辟资翕以行，故云相互。实则一体流行，现作翕辟二势也。材者，具云材质，但此材质字须活看，不可作实质解。 生灭流行不己，而造化之情可见。翕辟势用才生即灭，无暂时停滞，如此新新而生、流行无已，所以谓之造化。情者动发之几，非机械性，故以情言之。 是故材质者，理之流行所必至之势也。材呈故谓之相。
综前所说，以八卦阐明体用与翕辟诸大义，靡不包举无遗。物理世界所由成立，于此已悉发其蕴。
本章首刊定旧师佛家唯识论师。 建立物种以说明物界，是其妄计。物种旧云相分种子。 次依本体流行有其翕之方面，翕则分化，于是成立小一系群，由此施设物界。终之以八卦，大义毕举，心物虽异用，究竟不二。边见之诤，庶乎其免诸？边见，犹云偏见。
复次物理世界，自有一期成毁。一期者，如地球自其初凝迄至毁时，说为一期。凡物有成必有毁。 昔邵尧夫说天地当坏灭，学者或疑其怪诞。然近世科学家并不否认星球方在消蚀与放射，则尧夫不为幻想矣。科学家亦有轮回宇宙说，虽义证未足。余以为宇宙坏灭之后，或须经一混沌时期，混沌，无物貌。 然后创生新天地。本体流行无有已止、无有穷尽，旧天地毁，当有新天地生，余信为理所必然。
有问：“天地毁时，人类之一切努力、一切创造，毕竟归空无，将奈何？”答曰：《易》言“穷理尽性以至于命”。理性命三名虽异，而所目则一。绝对真实，物禀之以成形，人禀之以有生，故谓之命。就其在人而言则谓之性。以其散着为万物万事悉有理则，复说理。穷者，博通而约守之，由散着以会归大本。尽者，全其本有之性，而无以后起之私染害之也。至字义深，与命为一方是至。 老云“复命”。老子曰“归根复命”，人自有生以后，囿于形、缚于染污之习，渐以梏亡其本命，故须复也。《大易》《复卦》即此意。归根与复命同，命之在人，即人生之根源，人必归宿乎此，而后离于虚妄。 佛亦有言“证大法身”。佛说万物之本体，名为真如，亦名法身。身者自体义，诸佛以法身为自体故。证者证得，诸佛证得此法身故。 盖体合至真，即超越物表矣。诣乎此者，是立人极，离常无常及有无相，离字一气贯下读之。以为常耶？而万变无穷，是离常相。以为无常耶？而真净刚健，其德不易，是离无常相。以为有耶？而寂然无象，是离有相。以为无耶？而万物由之以成，是离无相。 离去来今及自他相。真体超时空，故离去来今相；证悟真体，便无物我可分，故离自他相。 染污毕竟不生，戏论于兹永熄，是盛德之至也。何以名之？吾将名之曰无寄真人。夫无寄则至矣，何天地成毁之足论？上来已说物界，今次当详心法。